di Gioacchino Toni

Nicholas Mirzoeff, Vedere nell’oscurità. Palestina e attivismo visuale, traduzione di Rosa Cinelli, Meltemi, Milano, 2026, pp. 162, € 15,00

Mosso dalla particolare condizione di essere ebreo e al contempo fermamente antisionista, in Vedere nell’oscurità (Meltemi, 2026), Nicholas Mirzoeff, docente di Media, Culture and Communication all’Università di New York, sostiene la necessità di contrapporre al «visibile passivo», imposto dai media ufficiali, l’attivazione di una «relazione visibile» incentrata su tre elementi: il diritto reciproco di guardare, quello di essere visti nel modo che si è scelto per sé stessi e il «diritto all’opacità», ossia di sottrarsi allo sguardo del controllo, sia esso quello maschile ed eteropatriarcale, quello bianco e colonialista o quello della sorveglianza automatizzata. Se, come afferma Silvia Federici, «la Palestina è il mondo», allora oggi, sostiene Mirzoeff, vedere la Palestina significa vedere il mondo e agire a sostegno della sua libertà.

Riflettendo sull’attivismo visuale sorto a sostegno della popolazione palestinese, lo studioso evidenzia come — nonostante i filtri imposti sul materiale proveniente da Gaza reputato “sconveniente” (ad Israele e all’intero Occidente) — le “piattaforme mediali estrattiviste” siano rimaste vittime della logica bulimica inscritta nei loro stessi codici di funzionamento, consentendo così alla popolazione mondiale di prendere visione del colonialismo. Si veda a tal proposito l’analisi proposta da Silvano Cacciari nel suo scritto Palestina, la radicalizzazione algoritmica («Carmillaonline», 14 maggio 2026).

Mentre la violenza di Stato opera per isolare ogni individuo impedendo qualsiasi forma di visione collettiva, sostiene Mirzoeff, l’adozione di un coinvolgimento attivo consente la trasformazione della dissociazione in nuove forme di associazione, come dimostrano gli accampamenti solidali con Gaza sorti in numerose università a livello planetario che lo studioso definisce espressioni embrionali di «intifada mondiale». Il supporto a Gaza attraverso i social media ha modificato in maniera tangibile le politiche visuali, dapprima tra i più giovani e poi in modo diffuso. Certo, è occorso tempo affinché la repulsione si trasformasse in azione, ma ciò è accaduto, come dimostrano le imponenti e diffuse manifestazioni in solidarietà con il popolo palestinese. Da tale contesto visuale lo studioso deriva una particolare modalità di vedere così definita e sintetizzata:

Vedere nell’oscurità comporta attivare il visibile contro lo sguardo bianco, e dominante, del colonialismo d’insediamento. L’“oscurità” è lo spazio esterno al ristretto campo dello sguardo bianco, delimitato dalla prospettiva centrale e da altre tecnologie visive incarnate oggi, in modo emblematico, dai velivoli senza equipaggio, o droni. Non corrisponde all’oscurità in senso letterale, per quanto la notte sia stata spesso una risorsa per le comunità colonizzate o ridotte in schiavitù. Consiste, piuttosto, in un vedere con entrambi gli occhi. Delinea un modo di guardare sempre relazionale, sempre diverso, sempre rivolto agli altri. Lungi dall’essere l’atto isolato di un singolo, vedere nel buio è un processo collettivo e collaborativo che custodisce una resilienza e un amore il cui nome più antico è solidarietà. Da solo non riesco a vedere nell’oscurità, ma noi, collettivamente, sì [p. 45].

Lo sguardo coloniale contemporaneo ha la sua espressione più vivida nel punto di vista zenitale del drone che, filtrato da uno schermo, giunge al militare che si mantiene a distanza di sicurezza. Uno sguardo che osserva il mondo perpendicolarmente, appiattendo le figure umane in una visione che privilegia le forme geometriche degli edifici, delle strade e degli autoveicoli. Vedere nell’oscurità, sostiene Mirzoeff, significa vedere al di fuori della cosiddetta kill box del drone, oltre il ristretto campo visivo dello sguardo colonialista. «È il modo di guardare di chi è sorvegliato, non di chi sorveglia», nei momenti in cui riesce a sottrarsi al controllo. «Vedere nel buio» è anche «un esercizio di solidarietà» che consente di, «osservare la pratica stessa del colonialismo» [p. 52].

Nello sguardo dall’alto del drone, manifestazione tangibile dello sguardo coloniale bianco che adotta la cosiddetta «prospettiva a volo d’uccello», è possibile individuare lo sguardo dei “superpredatori” a cui lo studioso contrappone la controvisualità dei volatili “comuni” che si muovono in forma comunitaria. «Lo stormo è l’atto di vedere nel buio», quel commons verso cui ci si muove supportati dalla «disperazione senza sconfitta». Lo stormo è la «negazione del consenso alle pratiche del genocidio».

Nel pensare di poter imporre la propria visione attraverso la reiterazione di una narrazione a proprio favore, lo Stato israeliano ha, di fatto, sottostimato come gli smartphone — diffusi nel mondo arabo, Gaza compresa, esattamente come nel mondo occidentale — possano sfuggire al suo controllo, nonostante tutti i filtri messi in atto. «I video e le fotografie visualizzati tramite lo smartphone influenzano e sono a loro volta influenzati dall’utente, che non è un osservatore disincarnato, come un drone, ma una presenza implicata e incarnata» [p. 59] capace di empatia nei confronti di chi sta subendo la violenza coloniale.

Il confluire sulle piattaforme del materiale visivo documentario prodotto a Gaza, e il suo permanervi anche solo il tempo necessario per essere scaricato e inoltrato, ha consentito che la visione e la condivisione trasformassero la dissociazione in associazione, la repulsione in azione, generando così un inedito senso di vicinanza e solidarietà.

Soffermandosi sulla, seppur breve, esperienza degli accampamenti solidali con Gaza che, a partire dall’aprile del 2024, si sono diffusi davanti alle università in tutto il mondo, soprattutto negli Stati Uniti, con l’obiettivo di chiedere conto pubblicamente agli atenei del loro sostegno diretto o indiretto a Israele, Mirzoeff riconosce loro il merito di aver reso visibile perché la Palestina, come afferma Silvia Federici, «è il mondo». Tali presidi hanno indubbiamente squarciato la «realtà bianca» capitalista permettendo il manifestarsi di un attivismo visuale anticoloniale.

A partire da Occupy Wall Street, nel 2011, i presidi sono stati luoghi ad altissima visibilità, caratterizzati da un modo di vedere reciproco e diretto. Prima di tutto, i manifestanti hanno collocato i propri corpi nello spazio pubblico, rivendicando il diritto di essere visti. In questo spazio urbano riconquistato, solitamente saturo di sorveglianza, i partecipanti hanno messo in comune il loro diritto di guardare, di vedere e di essere visti. Fino a quel momento nonluoghi anonimi, intitolati a qualche donatore dimenticato, gli spazi diventavano così luoghi di assemblea, di dibattito o di presidio. Rispetto alle mobilitazioni del passato, questa ondata di solidarietà con Gaza ha rivendicato anche il diritto all’opacità [p. 124].

Con una certa dose di ottimismo, al pari di Nasser Abourahme¹, anche Mirzoeff, guarda alla «disperazione senza sconfitta» dei campi profughi e ai relativi commons, come a una possibile «linea di fuga» in cui, nonostante tutto, sperimentare la prefigurazione di una società decolonizzata. Analogamente, sempre con ottimismo, anche nell’esperienza degli accampamenti solidali Mirzoeff coglie la prefigurazione di una vita comunitaria svincolata dalle logiche dello sfruttamento capitalista.

Insomma, in Occidente si è dovuta attendere la visibilità delle fasi più cruente di un genocidio in atto affinché tornassero, per una breve stagione, a riempirsi le piazze. È stata necessaria l’insopportabilità del sangue, delle macerie, della tracotanza e dell’ignavia illimitate della politica. Un ultimo sussulto di umanità, più che di coscienza politica — per quanto ogni opzione di cambiamento radicale dell’esistente non possa che scaturire dal risveglio di quel che ancora resta di umanità in un mondo, soprattutto occidentale, che secolo dopo secolo ha introiettato come universo valoriale l’individualismo più cinico, la competitività e lo sfruttamento indiscriminato dei propri simili e dell’ambiente.

1. N. Abourahme, Revolution after revolution: The commune as line of flight in Palestinian anticolonialism, in «Critical Times», vol. 4, n. 3, 2021. ↩

di Gioacchino Toni

Luciano Di Gregorio, La necessità del mito. Eroi, supereroi e mostri. Mitopoiesi nel nuovo disordine mondiale, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 226, € 20,00

Nelle civiltà arcaiche, la narrazione mitica serviva a spiegare l’ignoto, a giustificare l’ordine sociale e a dare risposte a catastrofi naturali in assenza di conoscenze scientifiche. Il perdurare della mitopoiesi ai nostri giorni, sostiene Luciano Di Gregorio nel suo libro La necessità del mito (Mimesis, 2026), sembra rispondere a un generale senso di insicurezza e di impotenza che caratterizza una realtà sempre più indecifrabile e minacciosa che non trova conforto nella razionalità scientifica. Insomma, di fronte all’ignoto, come accadeva nelle comunità antiche, ancora una volta l’umanità sembra non disdegnare di cercare rifugio nell’immaginario mitologico.

Secondo lo studioso, l’interpretazione della realtà attraverso il mito nella società contemporanea ha a che fare con il desiderio degli esseri umani di rappresentarsi o di identificarsi in figure dotate di superpoteri. Ciò è suggerito dalle pubblicità, nell’attribuzione di superpoteri alle merci o a determinate pratiche di consumo, così come dai social media, caratterizzati dall’insistita autoattribuzione di facoltà straordinarie da parte degli utenti, e dalle illimitate promesse tecnologiche. Certo, quello contemporaneo è un mito democratizzato, che vede l’individuo accontentarsi del successo di riflesso. In linea con l’imperversante logica prestazionale, l’essere umano si sente in dovere di ottenere un’affermazione pubblica straordinaria e, in mancanza di potere reale, il desiderio di sentirsi parte di un’aura mitologica ripiega sulla partecipazione e sull’identificazione.

L’attribuzione di superpoteri a leader carismatici tende a trasformare le comunità in “tribù” omogenee, propense ad affidarsi ciecamente a queste figure “rassicuranti”, percepite come divinità contemporanee o supereroi capaci di risolvere, come per incanto, i problemi complessi con formule magiche o slogan. La giustificazione dell’autoritarismo e l’accettazione delle disuguaglianze, sottolinea lo studioso, rappresentano il prezzo da pagare in cambio del senso di sicurezza emanato da tali leader carismatici. Anche la religione continua a fare la sua parte, rispondendo al bisogno di protezione attraverso il rimando alla provvidenza divina, oltre che a leader religiosi rassicuranti nella loro promessa di un mondo migliore.

Secondo Di Gregorio è dunque possibile leggere la mitopoiesi del supereroe come risposta a una necessità securitaria globale. Che ci si affidi a un brand commerciale, alle promesse di qualche tecno-guru, a un demagogico leader politico autoritario o a un’entità spirituale, l’obiettivo profondo degli esseri umani contemporanei è il medesimo: allontanare il senso di precarietà e immaginare un futuro migliore, sentendosi parte della fazione vincente della società.

Anche nella civiltà contemporanea, accanto alla visione razionale, perdura una modalità immaginaria di approccio alla comprensione della realtà e alla visione del mondo che riprende il mito, in particolare quello dell’eroe, attualizzandolo e indirizzandolo a svolgere una funzione protettiva nei confronti delle minacce che inquietano la nostra epoca. Nei periodi di incertezza sociale, l’individuo proietta il proprio Ideale dell’Io su una figura esterna di leader carismatico, accettando una forma di sudditanza che prevede l’annullamento del pensiero critico e della propria originalità.

Molti dei miti originati in epoche lontanissime conservano attualità ancora oggi, in un contesto enormemente mutato. L’antico “mito dell’eroe”, con il suo archetipico viaggio – comprendente la chiamata all’avventura, la lotta contro le forze oscure e il ritorno del sé trasformato –, continua ancora oggi a rispecchiare la lotta degli individui contro l’ignoto e il desiderio di superare anche gli ostacoli più ardui. A differenza dell’eroe di un tempo, quello contemporaneo non è più un semidio dotato di poteri straordinari, ma un individuo capace, grazie alla resilienza e al coraggio, di compiere imprese che possono dirsi eroiche pur non disponendo di abilità soprannaturali; imprese che consentono di continuare a essere propositivi in un mondo che richiede invece accettazione e inazione.

Nella cultura pop gli eroi incarnano la classica traiettoria di scoperta di sé e lotta contro il male. Il ritorno dei simboli mitici e delle fiabe agisce in maniera compensativa: di fronte a una realtà sempre più tecnologizzata, l’essere umano riscopre la necessità della fantasia e del simbolo. In un’epoca segnata da un’angoscia crescente, il mito contribuisce a ridurre il senso di impotenza.

Se da un lato il ricorso al mito viene finalizzato al mantenimento e alla giustificazione dell’ordine sociale, dunque all’inazione e all’accettazione, dall’altro può servire a ridurre tale senso di impotenza. Resta da vedere se, in questo secondo caso, il ricorso al mito si limiti ad agire da anestetico, utile a sopportare la realtà, o funga da stimolo al cambiamento della stessa.