L a letteratura ultimamente parla di due cose: Dio e l’io. Che spesso possono essere la stessa cosa. Di sicuro lo sono per Pirjeri Ryynänen, il protagonista dell’ultimo libro di Arto Paasilinna pubblicato da Iperborea. S’intitola Un gruista in paradiso, è del 1989 ma è stato tradotto in italiano da Nicola Rainò soltanto ora.

Pirjeri per alcuni mesi sarà trasformato da un operaio comune a sostituto di Dio nel paradiso cristiano. Si trova all’improvviso costretto ad avere coscienza della specie umana cui appartiene: proprio quello che Ludwig Feuerbach individua come presupposto per l’affermazione della religione cristiana. Feuerbach apre L’essenza del Cristianesimo (1841) stabilendo che la differenziazione dell’uomo dagli altri animali sia il primo requisito per la nascita della religione. Che cosa distingue l’uomo dagli altri animali? La coscienza di sé non come individuo ma come membro della specie. L’uomo si rende conto di essere parte di un gruppo più esteso, cioè ha modo di avere contezza della propria essenza. Procedendo nel suo trattato, il filosofo spiegherà che, se per avere coscienza di qualcosa l’uomo ha bisogno di oggetti cui riferirsi, il divino è un oggetto insito nell’uomo stesso. Dio è ciò che l’uomo ha di più vicino e intimo; quindi “la coscienza che l’uomo ha di Dio è la conoscenza che l’uomo ha di sé” e, viceversa, conoscendo sé stesso, egli raggiunge Dio.

Ecco che Pirjeri Ryynänen, il gruista in paradiso di Paasilinna, incarna perfettamente le caratteristiche dell’uomo intorno a cui Feuerbach costruisce il proprio trattato. Diventa responsabile della sua intera specie, e quindi è costretto a conoscerla, e fa confluire Dio con sé ‒ perché ne assume il ruolo. Ha le due caratteristiche fondamentali per portare avanti, con Feuerbach, la riflessione sull’essenza del cristianesimo e sulla natura della religione. C’è, infine, un ultimo aspetto che rende Pirjeri Ryynänen l’uomo perfetto su cui far ruotare la riflessione: secondo Feuerbach la religione diventa possibile negli uomini proprio perché essi non sono consapevoli della coincidenza fra Dio e sé stessi. Come scrive il filosofo: “Il non essere consapevole che la coscienza che l’uomo ha di Dio è la stessa autocoscienza del proprio essere è il fondamento della vera e propria essenza della religione”. Il personaggio di Paasilinna rovescia questo assunto: rende possibile la coscienza del rispecchiamento fra il sé dell’uomo e Dio e si fa portavoce tra i lettori dell’intuizione di Feuerbach per cui Dio non è altro dall’uomo, ma una sua creazione.

Il gruista in paradiso di Paasilinna incarna perfettamente le caratteristiche dell’uomo intorno a cui Feuerbach costruisce il proprio trattato. Diventa responsabile della sua intera specie, e quindi è costretto a conoscerla, e fa confluire Dio con sé ‒ perché ne assume il ruolo.

In questo senso, Un gruista in paradiso porta a compimento quello che Feuerbach si poneva come compito: “mostrare che la distinzione fra il divino e l’umano è illusoria, cioè che null’altro è se non la distinzione fra l’essenza dell’umanità e l’uomo individuo, e che per conseguenza anche l’oggetto e il contenuto della religione cristiana sono umani e nient’altro che umani”. Fin dall’esordio del suo romanzo il Dio di cui parla Paasilinna è “umano e nient’altro che umano”. Lo scrittore mescola Dio e l’uomo, partendo proprio dalle conclusioni di Feuerbach, e apre il suo romanzo con un’irriverente descrizione di Dio prima che ammettesse la sua stanchezza e richiedesse l’elezione di un sostituto. La prima lapidaria definizione che ne viene data è, appunto, quella di uomo.

Dio è un bell’uomo. Alto uno e settantotto, leggermente robusto, ma ben proporzionato e di portamento fiero. Ha tratti fini, naso dritto, fronte alta. Lo sguardo è amabilmente risoluto, anche se un po’ stanco. Le orecchie non sono a sventola e non rivelano cerume. Dio non ha né barba né baffi. Ha i capelli scuri, lisci e corti, pettinati con la riga ‒ a destra per chi guarda ‒ e appena brizzolati alle tempie. Tutto sommato non dà l’impressione di essere molto vecchio.

Con il tono sarcastico e umoristico che contraddistingue tutta la produzione dello scrittore finlandese ‒ già in dialogo con la religione in altri romanzi come L’allegra apocalisse, Aadam ed Eeva o Professione angelo custode ‒, Un gruista in paradiso consegna fin dall’inizio ai lettori una dimensione umana del divino. Lo scopo sembra duplice: provocare sulla reale esistenza del Dio cui sottostà la religione; stimolare l’uomo a essere consapevole della responsabilità che gli appartiene in quanto Dio di sé stesso e della propria specie. Il romanzo è una prova del nove di quella piccola storia del Grande Inquisitore che troviamo dentro la grande storia dei Fratelli Karamazov: se veramente l’uomo fosse lasciato libero di essere e fare tutto ‒ addirittura reso Dio ‒ saprebbe valorizzare quella libertà e coglierne le sue sfide?

O sapere di essere governati da qualcuno con il dovere di essere più buono, migliore e più giusto, solleva l’uomo dalla responsabilità di essere, a sua volta, buono, ottimo e giusto? Per Pirjeri Ryynänen non c’è scelta: nel giro di poche settimane gli angeli Gabriele e Pietro lo eleggono sostituto di Dio e a lui spetta il compito di far funzionare il mondo e accettare la sfida di poter scegliere, da uomo-dio libero, tra tutte le possibilità umane e divine. Quella di Paasilinna sembra una speranza sotto forma di romanzo: che tutti gli uomini a turno possano passare alcuni mesi al posto di Dio per ridurne il potere e distribuirne i doveri umani tra l’intera specie.

Diventa vero, in Un gruista in paradiso, che “tutte le qualificazioni dell’essere divino sono qualificazione dell’essere umano”. Mentre Feuerbach sostiene che “l’essere divino non è altro che l’essere dell’uomo liberato dai limiti dell’individuo, cioè dai limiti della corporeità e della realtà”, Paasilinna mette in atto questa intuizione rendendo un gruista qualsiasi della sua Finlandia un Dio capace di spostarsi con la forza del pensiero, compiere miracoli, controllare gli agenti atmosferici, intervenire sui conflitti mondiali. Sottrae all’uomo Pirjeri i limiti materiali dell’essere umano e gli attribuisce i doveri di cura, attenzione e responsabilità degli altri uomini che, nel pensiero religioso, spettano a Dio.

Quella di Paasilinna sembra una speranza sotto forma di romanzo: che tutti gli uomini a turno possano passare alcuni mesi al posto di Dio per ridurne il potere e distribuirne i doveri umani tra l’intera specie.

L’auspicato effetto-contagio che emerge dalla lettura di Un gruista in paradiso trova ampio riscontro anche nella letteratura più recente. Se Paasilinna ha scritto questo romanzo sul Dio finlandese che “si è fatto uomo” sperando che tutta l’umanità possa essere divinità di sé stessa già 35 anni fa, oggi la presenza del divino è ricorrente in molti titoli contemporanei. Fabrizio Sinisi ha pubblicato a settembre un romanzo intitolato Il prodigio, che racconta la comparsa in una città di un misterioso volto nel cielo da cui scaturiscono culti, profusioni mistiche, anche isterismi e venerazioni più disparate. Qualche anno fa Carola Susani ha dato il via alla trilogia di Italo Orlando, un bambino dalla pelle giallastra trovato in un fiume che pare essere la controfigura di Gesù e attraversa le fasi dell’umanità con fare divino, santo, immacolato. Nel 2005 Marcos y Marcos ha pubblicato un romanzo del 1964 iconicamente intitolato È difficile essere un dio: scritto dai fratelli russi Arkadij e Boris Strugackij, è una storia di fantascienza in cui il protagonista Don Rumata, al pari di Pirjeri, da osservatore di un pianeta alieno scoperto nell’universo vive il dramma di testimoniare e supervisionare, come fosse Dio, lo sviluppo e le tragedie della società aliena che sta studiando. La casa editrice Utopia nel 2022 ha iniziato a tradurre i romanzi di Scholastique Mukasonga (Kibogo è salito in cielo; Sister  Deborah) che problematizzano la relazione tra religione e mito, culti e credenze, credenze locali africane e religione cattolica.

Sono esempi che raccolgono la tensione perturbante e sconvolgente della società come facevano Giro di vite di Henry James o Teorema di Pier Paolo Pasolini. Se per James erano i fantasmi e per Pasolini il sesso, per il nostro decennio l’elemento che manda in tilt l’umanità sembra essere la religione, il soggetto divino per cui provare culto. Porta all’ennesimo grado tutte le pulsioni, le tensioni, le paure e gli entusiasmi che gli esseri umani tengono latenti o nascoste nella vita quotidiana – proprio come la famiglia pasoliniana a contatto con l’Ospite, o la giovane istitutrice di Giro di vite davanti alle minacce dall’aldilà. La figura divina ora possiede questo ruolo rovesciatore, sublime nel senso di terrificante e attraente allo stesso tempo di sacro, e la grandezza di Paasilinna è stata proprio quella di intuire che questo sentimento di fascino e timore per la figura divina dipendesse dalla natura ibrida tra Dio e uomo che la religione ha oscurato e mistificato nel tempo.

L’essenza sfumata che permette a ogni Dio di essere uomo (e quindi a ogni uomo di essere potenzialmente Dio) è il perno intorno cui ruota Un gruista in paradiso e probabilmente la traiettoria filosofico-esistenziale alla base di tutte le esperienze letterarie che sono nate negli anni e si sono moltiplicate nell’ultimo nostro decennio. Tutte tornano all’idea di Feuerbach per cui “l’uomo non può uscire dalla propria natura” e anche volesse immaginare individui divini diversi da lui “mai può astrarre dalla propria specie, dal proprio essere”. Ne consegue che “le qualificazioni essenziali che egli conferisce a questi altri individui sono sempre qualificazioni attinte dalla sua propria natura, e non sono in realtà che la sua propria immagine”. Per quanto l’uomo voglia credere che in cielo vivano altri esseri diversi da sé, in realtà starà sempre desiderando l’esistenza di più esseri come o simili a sé.

Se Paasilinna ha scritto questo romanzo sul Dio finlandese che “si è fatto uomo” sperando che tutta l’umanità possa essere divinità di sé stessa già 35 anni fa, oggi la presenza del divino è ricorrente in molti titoli contemporanei.

A proposito di questo mistero del divino che si fa attuale a partire dalla similarità tra l’uomo e Dio, su cui si costruisce Un gruista in paradiso, è eloquente un passaggio del romanzo Il prodigio di Fabrizio Sinisi che è ispirato, guarda caso, proprio al periodo della pandemia come momento in cui il mistero, il divino, e la precarietà umana sono stati concetti tanto scossi quanto mai interconnessi fra loro.

Le cose come sono, ecco cosa vedi, e la cosa peggiore è che non lo puoi neanche raccontare, se ne parli in giro nessuno ti capisce, per capire una cosa come quella non basta descriverla, devi avere anche la stessa temperatura di quello che vuoi capire, devi esserci dentro, capisci, come dicono gli attori, per capire qualcosa devi esserci dentro, andarci tutto dentro fino all’osso, per vedere il mondo devi avere anche tu questo buco nel petto, altrimenti non lo puoi capire – o ce l’hai o non ce l’hai, non c’è niente da fare, e se non ce l’hai ti guardi bene dal procurartelo, il buco nel petto è una cosa orribile, però solo da lì puoi vedere il mondo com’è veramente.

Il buco nel petto causato dal cecchino di cui parla Sinisi che, a caso nell’universo, si fissa su un punto, spara, e lascia per sempre una ferita viva e aperta nel corpo che viene colpito, assomiglia molto al concetto di culto intorno cui si aggregano gli uomini. Il mistero della fede può essere capito solo da chi condivide la ferita di aver accettato il peso di quel mistero da cui, però, si ha l’accesso esclusivo alla conoscenza del mondo “com’è veramente”. Allo stesso tempo, per comprendere Dio bisogna avere la sua “stessa temperatura”, ossia essere tutti Pirjeri Ryynänen per almeno un giorno della vita e vedere con chiarezza di essere esattamente ‒ come diceva Feuerbach ‒ talmente identici a Dio da poter finire, un giorno, a caso, designati come suoi sostituti.

Più in generale, negli ultimi anni si è reso evidente il bisogno, attraverso la letteratura e il cinema, di guardare il nostro mondo dall’alto, da fuori, da sopra. Lo confermano il successo straordinario di Orbital (2023) di Samantha Harvey, un viaggio astronomico ed esistenziale capace di far amare la Terra proprio nel momento in cui la si guarda da lontano; ma anche l’entusiasmo per Il Dio dei nostri padri (2024) la rilettura contemporanea di Aldo Cazzullo delle principali vicende bibliche. Forse è questo il filo rosso che accomuna Paasilinna agli esempi appena citati: rendere Dio un uomo è un modo per rendere altro gli uomini e, in quella dimensione altra, provocarli sulla conoscenza di sé e auspicare lo sviluppo di una coscienza più umana e una bontà talmente possibile da essere divina. È come se questi esempi cercassero di rendere tridimensionale il gioco a due dimensioni di Flatlandia, il capolavoro di Edwin Abbott del 1884: in quel caso gli enti geometrici, guardando dal proprio universo una dimensione diversa dalla propria, scoprivano la relatività e conoscevano con più coscienza le regole del proprio mondo.

La provocazione di Abbott con Paasilinna si incarna nell’uomo-divino e cerca, con l’umorismo e con la leggerezza di cui è capace, di far vestire a tutti i lettori i panni di Dio, giocare tutti a essere Dio per riuscire davvero a guardare dall’alto il nostro mondo, i nostri simili, le altre specie e ‒ forse ‒ diventare migliori di come, ciechi e indifferenti, siamo sempre più destinati a diventare. Un gruista in paradiso riassume tutti i tentativi letterari di dare forma alla filosofia di Simone Weil quando, nel saggio La persona e il sacro, esordisce con: “‘Lei non m’interessa’. Un uomo non può rivolgere queste parole a un altro uomo senza commettere una crudeltà e ferire la giustizia”. Pirjeri Ryynänen nel suo periodo da Dio non può dire “lei non m’interessa” e questa forzatura gli impedisce di essere crudele e ingiusto.

Rendere Dio un uomo è un modo per rendere altro gli uomini e, in quella dimensione altra, provocarli sulla conoscenza di sé e auspicare lo sviluppo di una coscienza più umana e una bontà talmente possibile da essere divina.

Rovesciando quest’ultima affermazione e molto di quanto detto fino a questo punto, si potrebbe dire che Un gruista in paradiso, mettendo un uomo qualsiasi al posto di Dio, intende dimostrare anche l’assoluta pochezza, superficialità e imperfettibilità della divinità. Non solo perché si accontenta di far scegliere ai suoi funzionari l’uomo che ha rivolto al cielo la preghiera più interessante nella settimana del suo piano di fuga, ma anche e soprattutto perché se ‒ anche solo per un periodo ‒ Dio è un uomo, allora nei compiti e nelle azioni divine non potrà assolutamente esserci nulla di perfetto e giusto. L’essere umano, infatti, anche il migliore fra essi, non sarà mai solo perfetto e giusto, tanto che verso la metà del romanzo Pirjeri, prendendo atto della sua posizione e dell’operato di chi lo ha preceduto in paradiso, affermerà: “come si è visto nel corso dell’evoluzione umana, neanche un Dio esperto è esente da fallimenti nel processo creativo”. Quel fallimento nella creazione cui si riferisce Pirjeri è la specie umana e se ‒ assecondando il cortocircuito che si crea nella religione guardandola dalla prospettiva di Feuerbach ‒ Dio può essere solo un uomo, allora ammettere un errore sugli uomini vuol dire ammetterlo su sé stesso.

Cos’è, allora, che rende divino un Dio? Nel romanzo di Paasilinna Pirjeri Ryynänen viene posto a capo del paradiso da un’urgenza estemporanea che ‒ forse a causa del suo rapporto ravvicinato con il cielo, lavorando in cima alle gru ‒ lo fa notare da Gabriele e Pietro. Il suo merito? Aver chiesto, in un’intenzione di preghiera, che la sua compagna fosse diversa per non dover litigare così spesso con lei.

Feuerbach dedica larga parte del suo trattato filosofico-religioso a chiedersi cosa renda divino il Dio dei cristiani. In un passaggio conclude che, nel Cristianesimo, non è il soggetto a essere divino, bensì il suo attributo. Ossia, dire che Dio è Dio rende automaticamente quel soggetto un soggetto divino: ecco in che modo Arto Paasilinna ha potuto rendere Pirjeri Ryynänen Dio. “Se ‒ per dirla con Feuerbach ‒ è pacifico che l’essere o il soggetto riposa unicamente nelle qualificazioni, ossia che l’attributo è il vero soggetto, resta anche dimostrato che se gli attributi divini sono attributi della natura umana, il loro soggetto, Dio, è pure un essere umano”. Quelli che Feuerbach chiama attributi, ossia le qualità che gli uomini attribuiscono a Dio, dice il filosofo che appartengono alla gamma di infinite possibili qualità umane, perché sono gli uomini a descriverle, pensarle, ammirarle e quindi attribuirle a Dio ‒ rendendo maiuscola la lettera “d”. Di conseguenza se le qualità di Dio sono umane e ciò che le rende Dio sono le sue qualità, allora Dio è uomo. Così anche un gruista qualsiasi, Pirjeri nel nostro caso, può diventare con i suoi attributi tanto divino quanto Dio.

Si potrebbe anche dire che Un gruista in paradiso, mettendo un uomo qualsiasi al posto di Dio, intende dimostrare anche l’assoluta pochezza, superficialità e imperfettibilità della divinità.

L’arbitrarietà dell’elezione di Dio è anche la caratteristica del culto e del sacro che più si sintonizza con le esperienze contemporanee di cui parlavo poco fa. Tornando al libro di Sinisi, infatti, in Il prodigio è presente una latente ma costante riflessione sulle tante religioni che possono condizionare la vita di un uomo, gli infiniti dei che ognuno di noi ha per la propria vita. Addirittura il protagonista, un prete di nome don Luca, innamorato di una giovane donna problematica, dirà di usare per Marta il linguaggio “che non ho mai azzardato per nessun elemento della Trinità”. E confermando quella connessione fra il sacro e il turbamento che Pasolini affidava al sesso in Teorema, si spingerà fino a dire “ogni orgasmo, per qualche attimo, istituisce un dio”: questa è la sensibilità del mondo contemporaneo e l’abbattimento del muro invalicabile che rendeva inaccessibile la figura divina ha fatto accorgere di quante cose potrebbero costruire una religione relativizzando e sminuendo così quella cristiana. Se tutto si fa potenzialmente divino, compreso il gruista di Paasilinna, automaticamente si smaschera l’univocità e l’inaccessibilità inarrivabile di quella religione cristiana approfondita da Feuerbach.

Proseguendo su questo ragionamento, si svela anche il modo in cui Paasilinna fa la sua critica più o meno velata alla religione. Feuerbach spiega, infatti, che nonostante le caratteristiche divine siano sostanzialmente umane, la religione e la teologia, per affermarsi, hanno bisogno di instaurare una distanza incolmabile tra l’uomo e quelle caratteristiche divine. “Per arricchire Dio, l’uomo deve impoverirsi; affinché Dio sia tutto, l’uomo deve essere nulla” ‒ scrive il filosofo; Paasilinna invece contrasta questa curva inversamente proporzionale e, ponendo un gruista qualunque allo stesso livello di Dio, dà agli esseri umani la possibilità di recuperare la propria dignità divina ‒ nel senso di completa, totale e manchevole di nulla.

Perché mentre nella religione “ciò che l’uomo sottrae a sé stesso, lo gode in Dio in misura incomparabilmente maggiore”, in Un gruista in paradiso Pirjeri (e tutti gli uomini) si riappropria di quello che la storia ha sottratto all’umanità, dimostrando che gli esseri umani possono raggiungere quell’inaccessibile condizione divina – resa tale proprio dal principio dell’inaccessibilità. Ancora Sinisi, in un passo del romanzo scrive “da un giorno all’altro la gente di questa città ha alzato gli occhi al cielo e ha cominciato a desiderare”: così appare il Volto fra le nuvole di una città qualsiasi, e così la religione nasce dal desiderio e poi si installa talmente bene nella vita quotidiana da far credere agli uomini che il fine ultimo di quel desiderio sia un Dio. Il desiderio precede la divinità, questo dicono da Feuerbach a Sinisi passando per Paasilinna ‒ non viceversa.

Un gruista in paradiso è la storia di una riappropriazione culturale allora, il racconto di un Prometeo che non è stato accusato di tracotanza, ma anzi lo smascheramento della religione e il tentativo di depotenziare l’idea di Dio. Dissacrando dall’interno la figura e il ruolo di Dio, l’uomo può non temere di fare la fine di Prometeo perché sa che il frutto proibito è un’invenzione che protegge Dio dall’evidenza di essere troppo uguale all’uomo e, quindi, senza alcuno scarto che lo pone più in alto, dal non avere potere su di lui. Un tentativo di vendicare quella che Antonio Banfi, nella prefazione a L’essenza del Cristianesimo, definisce “la più grave forma di schiavitù cui l’uomo soggiace”, ossia “la schiavitù religiosa che tarpa le sue forze vitali”.

La religione nasce dal desiderio e poi si installa talmente bene nella vita quotidiana da far credere agli uomini che il fine ultimo di quel desiderio sia un Dio. Il desiderio precede la divinità, questo dicono da Feuerbach a Sinisi passando per Paasilinna ‒ non viceversa.

Perché se, come scrive Banfi, il problema sta nel fatto che questa schiavitù religiosa è “il risultato deviato e irrigidito dello slancio più generoso dell’uomo”, Paasilinna riposiziona la generosità dagli uomini agli uomini e per gli uomini. Pirjeri sa essere generoso come un Dio senza il bisogno di attribuire a un ente divino la generosità di cui l’uomo si convince di essere non all’altezza. Pirjeri non facendosi violenza e non sminuendosi davanti a Dio in un certo senso vendica tutti gli uomini che, nella religione, si sono subordinati a un’idea pensata a misura d’uomo e creata con una dinamica sabotatrice di sé stessi.

Un gruista in paradiso sta alla religione come la filosofia marxista ‒ guarda caso proprio ispirata a quella di Feuerbach ‒ sta alla schiavitù capitalista. Nel materialismo storico di Marx il processo svilente dell’uomo che Feuerbach adduce alla religione viene trasferito alle dinamiche di classe. L’alienazione della classe operaia consiste proprio nella privazione del valore umano – deposto nella forza lavoro di cui ognuno è capace ‒ che automaticamente pone la classe capitalista in una posizione di potere maggiore. Alla classe proletaria rispetto ai capitalisti manca quella stessa cosa di cui l’uomo di fede incoscientemente si priva per far esistere Dio. La pervasività del capitalismo, così come la logica subdola della religione, ha fatto sì che ‒ lo rileva Marcuse all’inizio del Saggio sulla liberazione ‒ l’uomo soddisfacendo i propri bisogni danneggia se stesso e “perpetua la sua servitù”: esattamente come l’uomo religioso, secondo Feuerbach, trovando ristoro nella religione rafforza le sue regole e aumenta il divario ‒ inesistente, come dimostra Pirjeri ‒ tra gli uomini e Dio.

Anche guardandolo dal punto di vista politico, il romanzo di Arto Paasilinna può essere visto come un tentativo di scardinare l’ordine prestabilito. Nel saggio citato di Herbert Marcuse il filosofo ripone nell’immaginazione la speranza di bloccare il cortocircuito capitalista e liberare davvero l’uomo dalle schiavitù della società in cui è immerso. Scrive che “unificando sensibilità e ragione l’immaginazione diventa ‘produttiva’ e nel mentre diventa pratica: una forza guida nella ricostruzione della realtà”. Arto Paasilinna cavalca solo e soltanto gli strumenti di quest’immaginazione politica, ribelle e antirepressiva di cui parla Marcuse e, rendendo Dio un gruista, libera gli uomini intenti a costruire la Torre di Babele dalla colpa della tracotanza e dall’inaccessibilità del cielo.

In un gioco rende un gruista, che costruisce cose stando in alto come in quel racconto della Genesi, il capo del paradiso e il gestore di tutti gli affari della Terra, e dà forma all’utopia pensata da Marcuse. Se, alla fine del romanzo, il Dio del paradiso penserà di non avere più bisogno di un supplente e, anzi, chiuderà di nuovo le porte del suo regno, sarà soltanto per confermare una delle tesi più illuminanti di Aristotele che riprende Marco D’Eramo all’inizio del saggio Dominio (2020): “i dominati si ribellano perché non sono abbastanza eguali, i dominanti si rivoltano perché sono troppo eguali”. Pirjeri rivendicherà con una piccola rivoluzione la sua legittima capacità di sostituire Dio; Dio reclamerà il suo titolo per paura che un uomo si accorga troppo di poter prendere il suo posto.

L'articolo Un gruista in paradiso spiega l’essenza del Cristianesimo proviene da Il Tascabile.

U n raccolto dal sapore indigesto, quello del ricino in Kenya. A quasi quattro anni dall’avvio delle coltivazioni, sono molti i dubbi che si addensano sul progetto nato per produrre biocarburante green destinato al traffico aereo, con il coinvolgimento dei piccoli agricoltori kenioti. Un’operazione energetica e industriale in mano a Eni e sostenuta nell’ambito del Piano Mattei, nel segno della cooperazione economica con l’Africa. Il colosso energetico italiano ha ricevuto un finanziamento di 75 milioni di euro dal Fondo italiano per il clima. Risorse che si sommano ai 135 milioni di dollari erogati dall’IFC (International Finance Corporation), gruppo della Banca mondiale.

Sono oltre un centinaio le interviste ai proprietari terrieri che raccontano di essere stati prima convinti a convertire i loro campi in piantagioni di ricino e poi lasciati soli, senza soldi né ulteriore affiancamento. Ma non è andata male solo a tanti agricoltori intervistati. Tutto il business delle biomasse keniote sembra non aver funzionato come avrebbe dovuto. Per sopperire alle raccolte di ricino, rivelatesi insufficienti, sarebbe stata importata in Kenya anche una quota significativa di colza sudafricana, poi spedita e raffinata in Italia: una biomassa agricola che ha innanzitutto una destinazione alimentare. Il tutto dentro una filiera molto difficile da controllare, con il “cane a sei zampe” da una parte, a disegnare il progetto, e dall’altra una serie di ramificazioni operative che sembrano disperdersi fino a rendere la tracciabilità sempre meno esplicita.

Per il proprio progetto di agri-feedstock in Kenya, Eni ha scelto le contee costiere di Kwale e Kilifi e le aree interne di Isiolo e Meru. Per intercettare gli agricoltori sono stati ingaggiati operatori e intermediari locali, gli “aggregatori”: individui o microsocietà incaricati di convincere piccoli proprietari terrieri a dedicare i loro appezzamenti al ricino, una pianta che non ha usi alimentari ma che, una volta raffinata, può diventare carburante vegetale. Dopo la distribuzione dei semi, i raccolti sono stati parzialmente lavorati direttamente in Kenya, nello stabilimento di Makueni, e quindi spediti agli impianti di Gela per il completamento della raffinazione. Da qui, il prodotto finale viene venduto alle società di trasporto aereo come biocarburante destinato a sostituire, almeno in parte, il cherosene fossile.

Risposte che non bastano
Sono molte le domande e le questioni controverse sollevate attorno alla produzione di oli vegetali per i biocarburanti. Ultima della serie, l’inchiesta della rivista Politico Europe, pubblicata nel marzo 2026 ed elaborata in sinergia con il pool di giornalismo investigativo SourceMaterial, che ha raccolto nelle quattro contee keniote le testimonianze degli agricoltori che si considerano ingannati dagli aggregatori di Eni. A queste, sempre nell’inchiesta, si aggiungono le analisi dei dati commerciali messe a fuoco dall’organizzazione indipendente Transport & Environment.

Sono molti i dubbi che si addensano sul progetto nato per produrre biocarburante green destinato al traffico aereo, con il coinvolgimento dei piccoli agricoltori kenioti.

Ma il lavoro giornalistico dedicato alle attività di Eni in Kenya si innesta su un dossier già ampio di indagini, via via accumulate dal 2022, anno di avvio del progetto. Una mole di lavoro portata avanti da organizzazioni indipendenti, ONG e ricercatori, da cui sono scaturite le domande che, lo scorso maggio, Fondazione Banca Etica, come azionista critica, ha portato all’Assemblea degli azionisti di Eni Spa per chiedere chiarimenti e integrazioni. Le argomentazioni che l’azienda ha restituito in forma scritta hanno lasciato gli interlocutori interdetti: “Su alcuni aspetti centrali le risposte sono rimaste generiche o hanno rinviato a certificazioni e procedure senza fornire gli elementi di dettaglio necessari a una verifica indipendente”, osserva per Il Tascabile Simone Siliani, direttore della Fondazione Finanza Etica.

Le domande portate da Fondazione Banca Etica vanno dritte al cuore dell’inchiesta e ce n’è una che le mette insieme tutte: “Può Eni rendere pubblici dati disaggregati sulla produzione effettiva di olio di ricino in Kenya, anno per anno dall’avvio del progetto – volumi raccolti, volumi acquistati dagli aggregatori, volumi effettivamente processati nella raffineria di Gela – e i relativi pagamenti erogati agli agricoltori? Questi dati permetterebbero di valutare in modo indipendente l’impatto economico reale del progetto sulle comunità locali, rispetto alle dichiarazioni ufficiali”.

Nella risposta a essa pervenuta, però, Eni oppone il segreto dei dati economici in questione: “Le informazioni richieste sono riservate in quanto di natura commerciale e strategica”. Una risposta lapidaria su cui torna a riflettere il direttore della Fondazione Finanza Etica, Siliani: “Se il progetto viene presentato come un modello di sviluppo sostenibile per le comunità locali, allora è essenziale rendere pubblici i dati che ne misurano i risultati concreti. Senza numeri verificabili su produzione, acquisti e remunerazione degli agricoltori, la valutazione resta affidata esclusivamente alle dichiarazioni dell’azienda”.

Una lunga inchiesta
Il primo lato delle perplessità da cui sono scaturite le domande a Eni riguarda il coinvolgimento degli agricoltori kenioti. Nelle testimonianze raccolte e nei report consultati, alcuni agricoltori raccontano di essere stati in qualche modo raggirati, altri esprimono insoddisfazione. Le situazioni cambiano molto a seconda delle zone, ma, salvo rarissime eccezioni, restituiscono un quadro negativo.

Se il progetto viene presentato come un modello di sviluppo sostenibile per le comunità locali, allora è essenziale rendere pubblici i dati che ne misurano i risultati concreti.

Tra le quarantaquattro storie documentate da SourceMaterial c’è, a titolo di esempio, quella di Katsele Shauri Mitsanze, un’agricoltrice di quarant’anni convinta da un intermediario a sostituire la propria coltivazione di mais con il ricino, che Eni avrebbe poi trasformato in carburante verde per clienti come BMW, EasyJet e Ryanair. Da quel mais dipendeva l’economia domestica della donna e dei suoi sette figli. Ma quegli stessi intermediari non si sono più presentati e la famiglia di Mitsanze ha finito per soffrire la fame. Politico cita anche le cinquanta testimonianze raccolte nel maggio 2025 da Valerio Bini, professore dell’Università di Milano. Qui gli agricoltori, nella quasi totalità dei casi, hanno raccontato di aver convertito al ricino terreni che precedentemente erano destinati alla produzione alimentare.

Tra chi si occupa da lungo tempo dell’agri-feedstock della società di San Donato Milanese c’è l’associazione A Sud, che a fine marzo 2025 si è recata fra le piantagioni di ricino con Carlotta Indiano. Le venti testimonianze raccolte confermano il malessere già ascoltato tra i contadini e hanno a loro volta alimentato le domande presentate a Eni durante l’assemblea degli azionisti. “Oltre alle ricerche autonome sul territorio e ai nostri articoli giornalistici, che sono poi confluiti in due report, sui biocarburanti in Kenya va registrato un bel lavoro di rete dall’Italia, condotto da ONG come Transport & Environment, ReCommon e ActionAid, organizzazioni che stavano già lavorando sul Kenya e sulla filiera dei biocarburanti”, spiega al Tascabile Andrea Turco, che per l’associazione A Sud cura proprio l’Osservatorio Eni.

Gli agricoltori, nella quasi totalità dei casi, hanno convertito al ricino terreni che precedentemente erano destinati alla produzione alimentare.

Dinanzi ai chiarimenti chiesti da A Sud attraverso l’ausilio di Fondazione Banca Etica, Eni sostiene che i casi riportati di mancato adempimento rappresentino una quota minimale rispetto ai 130.000 agricoltori coinvolti nel progetto: lo 0,03% del totale. Ma, come commenta Turco, “l’azienda minimizza una serie di problemi emersi ormai su più fronti e che formano un blocco innegabile. Le interviste raccolte in Kenya sono a campione, certo, ma vanno tutte nella stessa direzione. Inoltre, questa minoranza merita in ogni caso la massima attenzione”.

La catena opaca degli aggregatori
Nelle risposte all’Assemblea, la principale azienda energetica italiana sembra imputare parte delle responsabilità agli “aggregatori”, ovvero gli intermediari che hanno il ruolo di convincere gli agricoltori a convertire i propri campi in ricino e poi di pagare il raccolto. Scrive infatti: “Nei pochi casi in cui Eni Kenya ha appreso che l’aggregatore, nonostante l’obbligo contrattuale, non ha seguito correttamente la raccolta dei semi prodotti, il contratto tra Eni Kenya e l’aggregatore è stato rescisso”.

Ma il punto è che il progetto sembra poggiare su una filiera costruita per successivi livelli di intermediazione. Ci sono società come Safa e Agricycle, ingaggiate da Eni per verificare il rispetto degli standard di qualità sulle colture di ricino. Sono poi queste stesse società a occuparsi dell’ingaggio degli aggregatori che operano nelle campagne. “Parliamo di figure locali, prevalentemente keniote, anche se in alcuni casi ci sono pure italiani coinvolti. Sono soggetti già attivi sul territorio o comunque contattati nel contesto della filiera – spiega ancora Andrea Turco – e dunque è un meccanismo dove la catena dei controlli e dei comandi rischia di opacizzarsi facilmente”.

Il progetto sembra poggiare su una filiera costruita per successivi livelli di intermediazione: un meccanismo dove la catena dei controlli e dei comandi rischia di opacizzarsi facilmente.

Come rilevato dalle verifiche di SourceMaterial, alcuni aggregatori si sarebbero dimostrati sprovvisti del certificato ISCC (International Sustainability and Carbon Certification), il sistema di certificazione chiamato a garantire, tra le altre cose, che il ricino non andasse a rimpiazzare colture alimentari nelle campagne.

Quando il ricino scarseggia
C’è un altro punto, questa volta di natura più commerciale, che emerge dall’inchiesta di Politico. A metterlo in rilievo è Transport & Environment, ONG ambientalista europea indipendente che si occupa di politiche dei trasporti, energia e clima. A spiegarlo è Carlo Tritto, responsabile carburanti sostenibili dell’ufficio italiano dell’organizzazione.

“La nostra analisi si basa su dati doganali. Eni sembra avere importato in Kenya una quota molto rilevante di colza dal Sudafrica: parliamo dell’80% di quanto poi ri-esportato in Italia dalla sussidiaria keniota di Eni. Secondo quanto è possibile ricostruire, le quantità di colza sarebbero dunque coltivate in Sudafrica, importate in Kenya, dove i semi vengono schiacciati negli agri-hub locali per poi essere spediti in Italia, nella raffineria di Gela, dove vengono affinati in biocarburanti e venduti nel mercato dei carburanti aerei sostenibili”, spiega Tritto: “È uno scenario che apre una serie di problemi. Primo: la colza è una coltura alimentare, un food crop, e quindi non rispetterebbe i criteri fissati dalla Renewable Energy Directive dell’UE, il quadro legislativo generale per la promozione e l’espansione dell’energia rinnovabile nei diversi settori dell’economia europea, incluso quello dei trasporti. Secondo: l’azienda avrebbe ricevuto più di 200 milioni di finanziamenti pubblici ‒ inclusi quelli del Fondo italiano per il clima ‒ per la coltivazione di biomassa non in competizione con la filiera alimentare in Kenya, mentre, in realtà, coltiva colza in Sudafrica”.

La direttiva europea spinge progressivamente a ridurre il ricorso a materie prime legate al mercato alimentare, orientando la produzione di biocarburanti verso feedstock non alimentari, scarti e residui agricoli e industriali.

Che entri un solo litro, un ettolitro o una quota significativa di colza, bisogna comunque spiegare perché una coltura alimentare venga usata per produrre energia.

Inoltre, e qui il discorso torna al Piano Mattei, se nel presentare il progetto è stato sottolineato il coinvolgimento degli agricoltori locali kenioti, chiamati a mettere a frutto terreni marginali, l’importazione di colza sudafricana cambia il senso complessivo dell’operazione. Nelle risposte fornite all’assemblea degli azionisti del maggio 2026, il “cane a sei zampe” dichiara che la colza importata dal Sudafrica, nella variante dei semi di canola, si attesta al 40%. Una quota usata, scrive Eni, per “garantire la continuità operativa degli impianti industriali, anche in considerazione dei cicli agricoli stagionali”.

Eppure, riflette Tritto, “che entri un solo litro, un ettolitro o una quota significativa di colza, bisogna comunque spiegare perché una coltura alimentare venga usata per produrre energia. Il dato va anche in contrasto con i criteri legati ai finanziamenti della Banca mondiale, che vorrebbero escludere colture alimentari o non coerenti con la logica del progetto”.

Chi controlla i certificatori
Anche quando ridimensiona le quantità importate rispetto alle stime di Transport & Environment, il colosso energetico non fornisce ulteriori dettagli sulla tracciabilità della filiera e sulle verifiche effettuate lungo i diversi passaggi industriali e commerciali. Eni spiega nelle sue risposte: “La coltivazione della canola, varietà di colza, in Sudafrica è stata effettuata su terreni severamente degradati, ovvero con contenuto di sostanza organica inferiore al 2%”.

La sostenibilità dei biocarburanti dipende però in modo decisivo dalla provenienza e dalla natura della materia prima utilizzata. E i sistemi chiamati a certificare questo passaggio in modo incontrovertibile, secondo le organizzazioni critiche, sarebbero tutt’altro che infallibili. Intanto, gli enti di certificazione – ad esempio per le certificazioni ISCC – sono molti, e questo rischia di generare una sorta di corsa al ribasso: se un certificatore non “passa” il prodotto, un operatore può rivolgersi comunque a un altro. Inoltre, gli standard di certificazione nascono dentro un sistema largamente volontario, in cui un ruolo rilevante è giocato dallo stesso mondo industriale. “È un sistema che non offre garanzie sufficienti sulla reale sostenibilità di una materia prima, specialmente perché gli interessi economici in gioco sono molto forti”, spiega Carlo Tritto.

La sostenibilità dei biocarburanti dipende in modo decisivo dalla provenienza e dalla natura della materia prima utilizzata.

Uno degli standard riconosciuti anche dall’UE per la certificazione della sostenibilità dei biocarburanti è l’ISCC (International Sustainability and Carbon Certification) a cui si è accennato poco sopra. È a esso che Eni si affida per verificare la conformità del proprio progetto alle norme europee. L’ISCC viene citato in numerose risposte come garanzia di controllo, sostenibilità e rispetto degli standard etici nelle coltivazioni di ricino in Kenya e di colza in Sudafrica. Ma anche questo sistema è stato recentemente investito da forti contestazioni. L’ISCC è finito sotto esame dopo che uno dei circa 200 enti certificatori all’interno del suo schema ha ricevuto accuse di irregolarità nelle importazioni di derivati dell’olio di palma dal Sud-Est asiatico. Nell’ambito dell’inchiesta sono state arrestate undici persone, tra soggetti governativi e industriali, mentre la frode fiscale contestata ammonterebbe a circa 900 milioni di dollari.

Biocarburanti, un salvagente per i motori a combustione
Nei suoi documenti iniziali Eni puntava a produrre 30.000 tonnellate di olio di ricino nel 2023, poi ridimensionate a 20.000. Ma quando si legge il Report di sostenibilità di Eni del 2025, si scopre che in un intero anno l’azienda è riuscita a portare nelle proprie bioraffinerie di Gela e Venezia solo 6.960 tonnellate di materie prime agricole provenienti da Kenya, Tanzania e Sudafrica. Il grosso del rifornimento continua ad arrivare dall’Indonesia e dalla Malesia, con più di 550.000 tonnellate di oli derivanti da rifiuti e residui vegetali. L’Italia, dati alla mano, come abbiamo visto, importa dall’estero una quota enorme di biomasse: circa il 90%.

Nonostante questi numeri tutt’altro che esaltanti, i biocarburanti vengono presentati con un ruolo centrale nella strategia industriale di Eni. Non si tratta solo di un segmento “verde” del business, ma di un tassello decisivo nella riconversione delle vecchie raffinerie italiane – Porto Marghera, Gela e, dal 2026 con un finanziamento della Banca europea per gli investimenti (BEI), Livorno – in bioraffinerie. Non solo, Eni prevede di riconvertire entro il 2030 anche i siti di Sannazzaro (anche questo con un finanziamento da 500 milioni balla BEI), in provincia di Pavia, e quello di Priolo, in provincia di Siracusa, in partenariato con IP. Su questo terreno, il governo si è schierato con decisione a favore della linea sostenuta dal colosso italiano dell’energia a controllo pubblico di fatto.

L’Italia, dati alla mano, importa dall’estero una quota enorme di biomasse: circa il 90%.

“Sui biocarburanti Eni e il governo italiano hanno gettato la maschera: se prima si sosteneva che fossero utili per la decarbonizzazione dei trasporti, ora si sostiene apertamente che permettono di proseguire con un modello di mobilità ancora molto dipendente dall’auto privata e dai mezzi a combustione”, commenta ancora Andrea Turco per A Sud: “Eppure i volumi di feedstock importati ci raccontano come il loro ruolo non sia sostenibile in un’ottica di sostituzione su larga scala delle auto alimentate da combustibili fossili”.

Sulla stessa linea si muove Carlo Tritto di Transport & Environment: “Se le biomasse da cui sono prodotti sono realmente sostenibili, è vero che i biocarburanti possono dare un loro contributo alla transizione energetica, ma i volumi di tali materie prime sono limitati e dovrebbero venire dalla chiusura di processi circolari e legati a filiere realmente residuali. Oggi, all’opposto, la grandissima parte delle materie prime impiegate per la bioraffinazione è di importazione. Invece, il settore dell’automobile e soprattutto quello oil & gas usa spesso i biocarburanti per chiedere un rilassamento delle regole, in particolare rispetto allo stop alla vendita di auto nuove a combustione interna dal 2035, ma non dice che i volumi di biofuels sarebbero altamente insufficiente a coprire il fabbisogno energetico del settore e anzi, li toglie da quei settori hard to abate, come il settore aereo, che ne avrebbero bisogno dei limitati quantitativi sostenibili”. Così questi combustibili vengono presentati come soluzione climatica, quando in realtà, come un salvagente, manterrebbero in vita infrastrutture, motori e interessi legati ai carburanti fossili.

L’aiuto “a casa loro” si fa business
L’operazione keniota, si è detto, si inserisce nel Piano Mattei. È proprio qui che il caso Kenya diventa un banco di prova della strategia nazionale varata, come spiega il Consiglio dei ministri, “per imprimere un cambio di paradigma nei rapporti con il Continente africano e costruire partenariati su base paritaria, superando la logica donatore-beneficiario e generando benefici e opportunità reciproche”.

Il Piano Mattei coordina e sostiene iniziative agricole, energetiche, infrastrutturali, sanitarie e formative, spesso realizzate con imprese italiane e istituzioni finanziarie internazionali. Tra i progetti più rilevanti figurano il Corridoio di Lobito, le coltivazioni agricole nel deserto algerino, gli investimenti agroalimentari in Senegal e Costa d’Avorio, gli impianti energetici in Egitto e Mozambico, oltre alla filiera dei biocarburanti di Eni in Kenya. La dotazione iniziale indicata per il Piano è di 5,5 miliardi di euro, articolata tra crediti, contributi a fondo perduto e garanzie.

Questi combustibili vengono presentati come soluzione climatica, quando in realtà, come un salvagente, manterrebbero in vita infrastrutture, motori e interessi legati ai carburanti fossili.

Di queste risorse, 2,5 miliardi provengono dai fondi della cooperazione allo sviluppo, mentre altri 3 miliardi fanno capo al Fondo italiano per il clima, uno dei principali strumenti finanziari del Piano Mattei. Il Fondo è stato istituito per sostenere “iniziative nei settori delle energie rinnovabili e dell’adattamento agricolo al cambiamento climatico, per il ripristino della biodiversità e per l’uso sostenibile delle risorse naturali”. Nel maggio 2026, però, la Corte dei conti ha avviato, con una propria delibera, un’analisi sulle criticità dello stesso Fondo, richiamando in particolare la “scarsa attrattività dei progetti per i soggetti finanziatori, anche a causa della limitata capacità tecnica locale e della complessità dei contesti operativi, soprattutto quelli africani; fattore che incide sulla capacità del Fondo di mobilitare ulteriori risorse e di consolidare una filiera progettuale più strutturata e continuativa”.

Come la stessa Giorgia Meloni ha spiegato nel discorso di apertura del vertice Italia-Africa del 29 gennaio 2024, il Piano Mattei nasce anche per “garantire […] il diritto a non dover essere costretti a emigrare”, realizzando nei Paesi africani “un’alternativa fatta di opportunità, lavoro, formazione e percorsi di migrazione legale”. In altre parole, il Piano viene presentato anche come uno strumento di sviluppo per “aiutarli a casa loro”, per usare uno slogan che, alla prova del caso Kenya, mostra già limiti stridenti. Se un’iniziativa presentata come partenariato agricolo, climatico e produttivo finisce invece per dipendere da filiere opache, dall’impiego di colture alimentari importate e da interessi energetici italiani, mentre tanti piccoli agricoltori locali denunciano di essere stati danneggiati, la promessa di una cooperazione paritaria con l’Africa indossa una maschera ambigua.

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L a Val d’Orcia è uno di quei luoghi che riconosciamo prima ancora di averli visti. Un’unica immagine: le file di cipressi sul crinale, le colline color pane, il casale isolato in fondo alla strada bianca. È l’icona per eccellenza della campagna toscana, quella che vende il Brunello e riempie i social media. Nel 2004 l’UNESCO l’ha iscritta nella Lista del Patrimonio mondiale come paesaggio culturale, per i criteri quarto e sesto: il ridisegno del paesaggio secondo gli ideali di buon governo e l’influenza sui pittori senesi del Rinascimento. Il testo attraverso il quale viene presentata contiene già la contraddizione che quel riconoscimento alimenta.

La Val d’Orcia è un eccezionale esempio del ridisegno del paesaggio nel Rinascimento, che illustra gli ideali di buon governo nei secoli XIV e XV della città-stato italiana e la ricerca estetica che ne ha guidato la concezione.

Ridisegno. La motivazione che consacra il territorio lo definisce esplicitamente un artefatto: un territorio “riscritto” dall’uomo per rappresentare un’idea politica, quella della città-stato senese e del suo governo.

La cartolina che non c’era
L’antropologo Mariano Fresta, in “La Val d’Orcia: ovvero l’invenzione di un paesaggio tipico toscano” uscito su Lares nel 2011, ha definito quelle motivazioni “arbitrarie e inventate”. La sua lettura poggia su una storia documentata. Fino agli anni Trenta del Novecento la Val d’Orcia era tutt’altro che il dolce paesaggio mezzadrile che conosciamo: una distesa argillosa di calanchi e biancane, quasi disabitata e improduttiva, un deserto di crete che i viaggiatori del Grand Tour attraversavano con sgomento. Nel 1739 il “Presidente” De Brosses vi vedeva scheletri di roccia calcinata senza un filo di verde; l’anno dopo il poeta Thomas Gray parlava di colline orrende e inutili. Ancora nel 1924 Iris Origo, arrivando alla Foce, trovava un paesaggio lunare e disumano, arido come un deserto.

Quella bellezza che oggi consideriamo eterna è un prodotto del Novecento. A partire dal 1929 il Consorzio per la trasformazione fondiaria della Val d’Orcia avviò l’opera, proseguita per tutto il secolo a colpi di mine e di ruspe: i calanchi vennero spianati, le biancane arrotondate, i corsi d’acqua imbrigliati, la valle resa finalmente coltivabile. Fu una bonifica guidata da grandi proprietari, il marchese Antonio Origo tra i primi, pensata per una conduzione mezzadrile. Il paesaggio ameno di oggi è giovanissimo: circa un secolo.

La cartolina della Val d’Orcia è la manifestazione plastica di una decisione: quale configurazione territoriale meritasse di essere sottratta alla trasformazione e chiamata “bene da tutelare”.

Persino l’immagine più fotografata della Toscana, la strada bianca che sale a tornanti fiancheggiata dai cipressi, appartiene a quella stagione. La compose, negli anni Venti e Trenta, la cerchia degli Origo con l’architetto inglese Cecil Pinsent, per collegare i poderi appena bonificati e per evocare deliberatamente la pittura senese del Trecento, gli affreschi del Buon governo che Ambrogio Lorenzetti dipinse nel 1338. La motivazione dell’UNESCO chiama “rinascimentale” quel ridisegno e colloca la Scuola senese “durante il Rinascimento”. Sbaglia l’epoca due volte: il ridisegno vero è del Novecento; la Scuola Senese di Lorenzetti è del Trecento, tardo Medioevo, un secolo prima del Rinascimento che semmai annuncia.

Il rapporto va dunque corretto: un artefatto del Novecento è stato disegnato per assomigliare a dipinti trecenteschi. Il “buon governo” citato nella motivazione è l’ispirazione per un diorama a grandezza naturale, la ricostruzione moderna di un affresco del 1338. Il vincolo del 2004 ha congelato questa immagine costruita e l’ha dichiarata natura originaria. La cartolina della Val d’Orcia è la manifestazione plastica di una decisione: quale configurazione territoriale meritasse di essere sottratta alla trasformazione e chiamata “bene da tutelare”.

Il paesaggio come sedimento di decisioni
Proviamo a partire da più lontano. L’idea di una natura originaria e intatta, precedente la mano dell’uomo, è essa stessa un’illusione. Anche i cacciatori-raccoglitori modellavano l’ambiente, soprattutto con il fuoco: le bruciature a mosaico aprivano radure, orientavano la fauna, ridisegnavano la vegetazione. In questo senso, non c’è un paesaggio vergine da difendere, perché il territorio porta impronte umane da molto prima dell’agricoltura.

L’idea di una natura originaria e intatta, precedente la mano dell’uomo, è essa stessa un’illusione. La forma ordinata che chiamiamo bellezza è già, alle sue origini agricole, proprietà.

Ciò che cambia con l’agricoltura stanziale è, in realtà, la tipologia di impronta. Il foraggiatore riplasmava un ecosistema che restava “mobile” e ne regolava l’accesso in forme molto varie, da territori difesi a confini fluidi, spesso senza alcuna nozione di proprietà della terra. L’agricoltore sedentario recintava, misurava, possedeva e trasmetteva: imponeva al suolo una forma stabile, parcellizzata, ereditabile. Da allora, ogni paesaggio porta inscritta una divisione della terra e un rapporto di potere. La forma ordinata che chiamiamo bellezza è già, alle sue origini agricole, forma della proprietà.

Che il paesaggio agrario sia storia sedimentata, stratificata, lo aveva argomentato Emilio Sereni nella sua Storia del paesaggio agrario italiano, del 1961. Per Sereni ogni configurazione del territorio coltivato è la traccia leggibile di un modo di produzione, di un regime di proprietà, di una divisione del lavoro. La disposizione dei filari, la forma dei campi, la rete dei sentieri raccontano chi possedeva la terra e chi la lavorava. Il paesaggio è pertanto un documento e va decifrato come tale, più che contemplato. Nello stesso anno, Lucio Gambi pubblicava la sua Critica ai concetti geografici di paesaggio umano, un testo radicale. Gambi contestava l’idea stessa di “paesaggio” come categoria scientifica neutra, perché quella parola tende a naturalizzare ciò che è sociale: trasforma i rapporti di potere e di classe in una forma estetica autoevidente, in un panorama.

La conseguenza è che chiamare paesaggio un assetto del territorio significa già sottrarlo alla domanda su chi lo ha voluto e a vantaggio di chi. Vent’anni dopo, Eric Hobsbawm e Terence Ranger davano un nome al meccanismo generale con The Invention of Tradition, del 1983. La loro tesi riguardava riti, bandiere e cerimonie presentati come antichissimi ma in realtà costruiti a tavolino nell’Ottocento industriale.

Nessun paesaggio è un dato originario. Ognuno è una configurazione tra le tante possibili, selezionata a un certo punto della storia, congelata e poi ridefinita come naturale.

Il procedimento che descrivono è valido, però, anche per i luoghi. Si sceglie un frammento del passato, lo si dichiara autentico e originario, lo si sottrae al tempo. La tradizione inventata infatti funziona anche perché nasconde la propria data di nascita.

Mettendo insieme le tre lezioni si ottiene una chiave interpretativa interessante: nessun paesaggio è un dato originario. Ognuno è una configurazione tra le tante possibili, selezionata a un certo punto della storia, congelata e poi ridefinita come naturale.

Attenzione: questa non è una raffinatezza da specialisti. È la premessa che rende comprensibile tutto ciò che accade oggi quando il territorio diventa terreno di scontro tra chi vuole tutelarlo e chi vuole trasformarlo. La stessa lettura circola in un fronte vivo di studi, le environmental humanities, che ha uno dei suoi centri nel Rachel Carson Center di Monaco. L’antropologo Paolo Gruppuso, sulle paludi pontine, mostra come perfino la tutela della natura possa diventare spossessamento. Con un’avvertenza: il territorio è oggetto delle nostre decisioni e insieme un soggetto che reagisce.

Lo stesso territorio, due sguardi
C’è un’inconscia simultaneità dei due atteggiamenti. Guardiamo la stessa area geografica in due modi opposti e li teniamo insieme senza avvertire la contraddizione. Da un lato il territorio è opera d’arte: intoccabile, sacro, da proteggere da qualsiasi intervento come si protegge un affresco. Dall’altro è supporto: materia grezza, superficie disponibile, riserva di risorse da mettere a reddito. La stessa collina può essere l’una o l’altra cosa a seconda dello sguardo e delle intenzioni.

Il dibattito italiano sulla transizione è bloccato dentro un’alternativa data unanimemente per buona: tutelare oppure trasformare, conservare il paesaggio oppure sacrificarlo agli impianti. Nessuna delle due posizioni mette in discussione la premessa: che esista un paesaggio dato.

La parola che tiene insieme i due punti di vista, permettendo di passare dall’uno all’altro senza dichiararlo, è “naturale”. Definire naturale un pezzo di mondo produce due effetti in un colpo solo. Se quel territorio è naturale nel senso di prezioso e incontaminato, ogni trasformazione diventa profanazione. Se è naturale nel senso di grezzo e non ancora valorizzato, ogni trasformazione diventa progresso e modernizzazione; una messa a frutto di ciò che altrimenti resterebbe inerte. In entrambi i casi la parola svolge la stessa funzione: elimina le domande su chi abbia stabilito la condizione di quel luogo e perché.

Al di là della curiosità intellettuale, l’ostacolo è concreto. Il dibattito italiano sulla transizione energetica è bloccato dentro un’alternativa data unanimemente per buona: tutelare oppure trasformare, conservare il paesaggio oppure sacrificarlo agli impianti. Chi difende un crinale dalle pale eoliche invoca il paesaggio. Chi rivendica quelle pale come necessità energetico-climatica accetta implicitamente che il paesaggio sia un costo da pagare. Nessuna delle due posizioni mette in discussione la premessa: che esista un paesaggio dato, con confini stabiliti da qualcuno prima e altrove.

La domanda, invece, è un’altra e riguarda chi decide quale territorio è sacro e quale sacrificabile, con quali criteri e a beneficio di chi. Spostare la questione dal cosa al chi cambia la natura del problema: da estetica a politica o, più brutalmente, dalla contemplazione al potere.

Chi firma la sentenza
In Italia esiste una macchina amministrativa che decide materialmente quale suolo sia idoneo a ospitare un impianto e quale no. È la procedura di individuazione delle aree idonee e non idonee per le fonti rinnovabili, il cuore del permitting. È lì che si vede all’opera, in forma di norma, il meccanismo descritto finora. Il criterio con cui un’area viene dichiarata idonea continua a essere, dopo anni, geometrico prima ancora che qualitativo. La legge di conversione del decreto sulle aree idonee, la n. 4/2026, che ha riscritto la materia dentro il Testo unico sulle rinnovabili (d. lgs. 190/2024), impone alle Regioni fasce di rispetto misurate a compasso: tre chilometri dai beni tutelati per gli impianti eolici, cinquecento metri per il fotovoltaico. Fissa una quota massima di terreno agricolo utilizzabile. Esclude in blocco interi insiemi, come i siti UNESCO e i beni vincolati; dove l’area è idonea, invece, alleggerisce iter e controlli.

L’idoneità di un suolo non discende dalle sue caratteristiche reali, bensì dalla distanza da un perimetro tracciato altrove e da una percentuale calcolata a monte. La sentenza su un territorio precede l’incontro con quel territorio.

L’idoneità di un suolo non discende, dunque, dalle sue caratteristiche reali, dalla qualità agronomica, dal valore ecologico o storico di quel campo specifico. Discende dalla distanza da un perimetro tracciato altrove e da una percentuale calcolata a monte. La sentenza su un territorio precede l’incontro con quel territorio. L’instabilità di questi criteri ne dimostra l’arbitrarietà. Un decreto del giugno 2024 concedeva fasce di rispetto fino a sette chilometri; un anno dopo il TAR del Lazio le ha annullate. Sette chilometri o tre, cinquecento metri o mille: il confine tra idoneo e non idoneo si sposta a colpi di decreto e di sentenza, mentre il suolo su cui cade resta identico.

Le piste dell’aeroporto di Fiumicino pagano ancora oggi la storia ignorata di quel suolo: sorgono sul sedime dell’antico Stagno di Maccarese, il più grande del delta tiberino, prosciugato dalla bonifica novecentesca. Quei suoli torbosi e argillosi cedono di circa un centimetro e mezzo l’anno; da decenni le piste vanno riprofilate e ripavimentate per inseguire un terreno che sprofonda. La bonifica aveva cancellato lo stagno dalla carta ma il suolo continua a ricordarlo. Anche il territorio decide, a modo suo. Leggere la storia di un luogo prima di scegliere ha un prezzo concreto: chi salta quella lettura lo paga in cedimenti, denaro e manutenzione senza fine.

La partita giuridica degli ultimi due anni, combattuta soprattutto in Sardegna, dimostra che l’idoneità di un’area è un verdetto piuttosto che una lettura oggettiva della realtà. Nel luglio 2024 la Regione ha varato una legge che, fin dal titolo, invocava “la salvaguardia del paesaggio” per imporre diciotto mesi di moratoria a ogni nuovo impianto. Il paesaggio come scudo. La Corte costituzionale, con la sentenza 28/2025, l’ha dichiarata illegittima: una tutela che diventa divieto generalizzato contrasta con l’obbligo di diffondere le rinnovabili.

Poco dopo la moratoria, la Sardegna aveva approvato un’altra legge, la n. 20/2024, che individuava le aree idonee e non idonee classificando come non idonea la quasi totalità del proprio territorio. Anche questa è caduta. Con la sentenza n. 184/2025 la Corte costituzionale ha bocciato in gran parte quella legge, ribadendo un principio che vale ben oltre la Sardegna: la qualifica di non idoneità di un’area non può tradursi in un divieto aprioristico e assoluto di installare impianti.

La stessa logica geometrica produce un effetto analogo sul versante agricolo. Il “decreto agricoltura” del 2024 ha vietato il fotovoltaico a terra su tutti i terreni classificati agricoli, gran parte del Paese, senza distinguere il campo di pregio dal seminativo abbandonato. Il TAR del Lazio lo ha giudicato sproporzionato e lo ha rimesso alla Consulta, che si è espressa il 16 luglio dichiarandolo legittimo; nel frattempo il legislatore lo ha riproposto quasi identico. Categorie tracciate a priori, sempre indifferenti alla qualità del suolo che colpiscono. Il filo che tiene insieme la moratoria bocciata, la legge sarda sulle aree idonee, il divieto sul fotovoltaico agricolo è uno solo. In tutti questi casi “paesaggio” e “suolo agricolo” funzionano come categorie giuridiche buone a includere o escludere interi territori con un tratto di penna, prima e indipendentemente da qualsiasi esame del luogo.

La Val d’Orcia e i crinali della Basilicata
Torniamo ai due poli. Da un lato la Val d’Orcia: consacrata dal vincolo, monetizzata dal turismo e dal vino, protetta come opera d’arte e venduta come esperienza. Dall’altro i crinali della Basilicata, che i 1.567 megawatt di torri eoliche rendono la quarta regione d’Italia per potenza installata, dietro Puglia, Sicilia e Campania, secondo i dati raccolti da Legambiente nella guida Parchi del vento del giugno 2026. Un territorio consacrato e un territorio messo a reddito energetico. Occorre una concessione onesta: le pale sui crinali lucani trasformano il paesaggio davvero. Chi le difende, dicendo che non si vedono o che ci si abitua, mente o si illude. Un aerogeneratore alto come un palazzo di quaranta piani modifica lo skyline di una valle in modo irreversibile per la durata della sua vita. Il costo paesaggistico dell’eolico è reale e va ricordato.

La consacrazione della valle agisce da esenzione: tiene gli impianti lontani da quelle colline e li spinge altrove, sui crinali che nessun vincolo difende.

Ma proprio qui appare l’ipocrisia del doppio sguardo. Anche la Val d’Orcia è stata trasformata dalla mano dell’uomo in modo altrettanto radicale, in tempi assai più recenti di quanto la sua aura lasci pensare. Spianare a mine e ruspe i calanchi di una valle o piantare aerogeneratori su un crinale sono due modi di “riscrivere” il territorio, entrambi novecenteschi, entrambi guidati da capitale e potere. La differenza, come spesso accade, sta tutta nel racconto: una trasformazione è stata consacrata, l’altra è additata come profanazione. Lo stesso gesto, il decidere quale forma imporre al territorio e chi ne pagherà il prezzo, può significare tutela o condanna.

Già uno studio della Fondazione Tagliolini con l’Università di Pisa, nel 2011, raccoglieva le voci di agricoltori della valle che, davanti a un grano duro sempre meno redditizio, avrebbero voluto installare pale e pannelli nei propri campi e si trovavano bloccati in un territorio che uno di loro definiva “ingessato”. La domanda di rinnovabili affiorava anche qui; a mancare era l’idoneità. La consacrazione della valle agisce da esenzione: tiene gli impianti lontani da quelle colline e li spinge altrove, sui crinali che nessun vincolo difende.

Chi conosce la storia della bonifica dell’Agro Pontino ritrova qui lo stesso schema novecentesco. Le paludi a sud di Roma erano un latifondo di proprietà esclusiva. I pochi che vi abitavano vivevano di concessione ed elargizione dei padroni, lontano da qualsiasi Eden di beni comuni. La modernizzazione che le “riscrisse” fu prima un progetto dell’Italia liberale: l’intuizione elettrofinanziaria di un imprenditore lombardo, Gino Clerici, che molto prima del fascismo immaginò di prosciugare quelle terre e di fondarvi una città, proprio dove sarebbe poi sorta Littoria. Quel disegno divenne, in altre mani e con altra bandiera, la bonifica integrale del regime, che costruì le città nuove e si intestò la paternità dell’idea. In entrambe le stagioni la posta era la stessa: trasformare un territorio a vantaggio di chi ne aveva i mezzi, mentre a lavorarlo arrivavano operai e coloni-mezzadri da lontano, su terre non loro.

La rimozione funziona anche al contrario. Oggi quelle paludi vengono rimpiante in televisione come “la nostra Amazzonia”, foresta selvaggia cancellata dal cemento. Dietro quella natura perduta spariscono di nuovo il latifondo e i suoi concessionari. Con una beffa: neppure l’Amazzonia è natura vergine, plasmata com’è da millenni di presenza umana. Lo stesso vale per la wilderness americana: Yosemite e Yellowstone, icone della natura vergine, sono paesaggi costruiti espellendo le popolazioni native che li abitavano, come ha argomentato William Cronon. La bonifica pontina, la consacrazione della Val d’Orcia e il sacrificio dei crinali lucani sono, in questo quadro, una cosa sola.

Il paesaggio come alibi nella transizione
Il modo ambiguo con cui ci rapportiamo al territorio, opera d’arte da un lato e supporto da sfruttare dall’altro, spiega il modo altrettanto ambiguo con cui guardiamo alla transizione energetica ed ecologica. Perché il doppio sguardo rende “paesaggio” una parola-alibi: uno strumento retorico che seleziona ciò che merita indignazione e ciò che merita silenzio, secondo criteri mai dichiarati. Si invoca il paesaggio per fermare l’impianto che non si vuole vedere e lo si ignora davanti all’autostrada, al capannone, al villaggio turistico, al ponte che già occupano o occuperanno lo stesso orizzonte.

Il modo ambiguo con cui ci rapportiamo al territorio, opera d’arte da un lato e supporto da sfruttare dall’altro, spiega il modo altrettanto ambiguo con cui guardiamo alla transizione energetica ed ecologica.

Finché il dibattito resta impigliato nell’alternativa tra tutelare e trasformare, vince sempre chi ha ottenuto il vincolo o scritto la norma: il confine tra il sacro e il sacrificabile è tracciato a monte, da chi ha peso economico e culturale sufficiente per farlo. Restituire al tema il suo centro, ricordare che si tratta di una questione di potere sul suolo prima che di estetica, non risolve il conflitto tra energia e paesaggio. Lo sposta però sul terreno giusto. Prima di stabilire se un luogo sia intoccabile o sacrificabile andrebbe letto: ricostruite le trasformazioni che lo hanno reso ciò che è, riconosciuto chi le ha volute e a chi sono servite. Interpretare un territorio, prima di giudicarlo, è già togliergli la maschera della natura. Ed è allora che possiamo porre la domanda vera: quale interesse ha deciso che quella valle valesse più di un crinale, quando lo ha deciso e chi ci ha guadagnato.

Consacrare una valle e sacrificare un crinale sono lo stesso gesto, anche a un secolo di distanza.

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