Sono le nove del mattino, scendo dall’autobus che mi porta alla stazione della metro. Mentre attraverso la strada che separa la fermata dai tornelli spero che il prossimo treno abbia l’aria condizionata. In 200 metri di tragitto ho già oltrepassato la soglia della sensazione trascurabile. Oggi sono pure sfortunata: le porte che si spalancano di fronte a me fanno un rumore che esprime tutt’altro che modernità. Un sospiro brusco e stanco, con picchi acuti che mi stordiscono. La testa già mi gira, ma penso che sono solo le nove del mattino. Il treno è di quelli vecchia scuola, la metro B di Roma ne conserva ancora qualche esemplare superstite risalente al massimo alla fine degli anni Novanta. Accanto a me sulla banchina due sessantenni, un signore e una signora indietreggiano lentamente come spostati dal lieve tepore fuori luogo proveniente dall’interno del vagone, rinunciano, aspettano il prossimo. Con un passo sono dentro, voltandomi tra le porte li vedo inquadrati. La signora è già seduta sulla panchina, si è tolta gli occhiali e si asciuga la fronte con un fazzoletto di carta. Il signore cammina lento nel verso opposto al treno, alza lo sguardo e lo rivolge alla sua destra, l’unico occhio che posso osservare sembra quello di Dio nella Creazione di Michelangelo, ma con una patina di lacrime o, più probabilmente, di sudore.

Le porte si chiudono, facendo il rumore assordante di prima che sfianca fino a tradursi in un movimento meccanico di una flemma indescrivibile. Il treno parte, devo fare sette fermate e già fatico a respirare.

Attorno a me alcuni ventagli svolazzano con una precisione e un vigore incredibili che solo determinate donne sono in grado di sfoggiare. Altri mezzi cerchi colorati ondeggiano impacciati sbattono sui gomiti, sulle spalle o sui petti, altri direttamente si chiudono, scivolando arenati lungo i ciondoli legati alle borsette.

Penso poche cose, due: come farò? E come faccio adesso? 

Sono dentro a una serra piena di ormoni coltivati dalla temperatura ottimale. Non posso rifugiarmi concentrandomi sul mio odore perché sono fuori casa da mezz’ora e già non lo riconosco più, non è più familiare. Dietro al collo sento come un alito caldo, ma è una persona che muovendosi ha spostato l’aria. Sono completamente sudata, devo stare fuori casa fino alle otto.

Le abitudini delle persone in un vagone della metropolitana sopra i quaranta gradi cambiano, la rivoluzione antropologica è questa: alcune, completamente stordite, spengono i display del telefono. Alcune si fissano i piedi, altre chiudono gli occhi: sono costretti a disconnettersi contro la loro volontà. Mi sembra uno stand by sempre più frequente, comandato dal clima come fosse la punizione della natura al nostro progresso. Ho pensato la stessa cosa quando sono venuta a sapere che a Torino il sistema elettrico non regge l’aumentare dei consumi causato dall’impiego dei climatizzatori e interi quartieri vanno sistematicamente in black out per ore. Nel duemilaventisei, all’apice della società della performance, della liquidità e dei suoi flussi, del tenere traccia, del monitorare ogni cosa, tutto collassa per una cosa che scientificamente possiamo misurare e gestire come il caldo.

C’è qualcosa che non funziona, stiamo proprio mancando gli obiettivi minimi del progresso. Un signore ha sotto al braccio il giornale di oggi, Elon Musk si esprime contro i giudici che hanno condannato il gioielliere di… Non riesco a leggere. Non riesco nemmeno a capire. Davvero a un tizio che può possedere tutto non importa niente di possedere anche il pianeta Terra come ambiente umanamente vivibile? Sono stanca, mi pulsa la testa, ho pure le mestruazioni e sento uscire una biglia di roba calda da me. È evidente che è così, come potrebbe una persona normale e ragionevole diventare Elon Musk? Sto mostrificando. La verità è che voglio tornare a casa.

Una ragazza vicino a me ha un odore dolce, dopo quindici minuti mi ha preso in ostaggio i recettori olfattivi e mi ha fatto venire la nausea. Per fortuna la prossima fermata è la mia. Comunque io non sono una persona che soffre il caldo, tutt’altro, penso che fino ai sedici anni non ho nemmeno mai sudato veramente. D’estate stavo la mattina al mare e in mezzo alla strada dalle 15:45 fino all’ora di cena, capitava al massimo un paio di giorni che facesse più caldo del solito e si preferisse rimanere a casa dove comunque non avevamo mai dovuto comprare né condizionatori né ventilatori e si stava bene. 

Da pendolare cronica ho passato ore sotto al sole ad aspettare gli autobus, le corriere, è capitato a mezzogiorno anche nelle stazioni dei treni affollate, dove sotto l’ombra della tettoia non ci si stava: ma non ho mai avuto così tanta paura di sentirmi male. 

Scendo a Castro Pretorio, sono le dieci, e le persone si muovono lente, affaticate o sudate. Nessuno fuma tra il bar e le scale della metro vicino ai posacenere dei secchioni.

Sei minuti di strada e sono a lavoro. Ho già imparato a memoria i punti all’ombra e tengo un andamento sostenuto e preciso per non fare nemmeno un passo in più. Il percorso l’ho capito già da metà maggio. A un certo punto, fisso, un fuoristrada militare con un’inutile tendinda bianca mi costringe ad attraversare la strada, o meglio, a superare la barriera tangibile e misurabile oltre la quale l’ombra smette di fare il suo lavoro. Tengo duro, attraverso, in almeno tre strati di indumenti mimetici due ventenni mi guardano ignorare le strisce pedonali. Hanno le pupille dilatate come tossici, ma so perfettamente che è il caldo, se mi concentrassi sul movimento della pupilla e lo decifrassi in codice morse sono certa che uscirebbe fuori “aiuto”. Mi fanno un po’ pena, ma hanno pure un mitra e questi due pensieri sbattono nella mia testa producendo lo stesso rumore pieno e acuto delle porte dei treni vecchi della metro B.

Sono puntuale, ma il caffè non lo prendo perché se mi fermo è finita. Varco la porta sul retro del locale con cinque minuti di anticipo. Dentro c’è l’aria condizionata, ancora bassa, ma c’è. Mi cambio e scendo.

“Ciao come va?” mi sorride “Fa caldo” è l’unica cosa che riesco a dire, lo constato al minimo della voce per non risultare strana, lo sussurrerei a stento, se fosse per me. Per i prossimi venti minuti vorrei poter non pensare e non parlare. 

“Sì è vero….” dice lei mentre apre una scatola da cui tira fuori delle posate nuove e le getta in una vaschetta piena d’acqua calda “… ma io comunque mi ricordo che anche in passato, tipo nel duemilatre forse? O era il duemila? Ma anche quando sono andata in Grecia dopo la maturità, faceva caldissimo”. Io sono impalata e la guardo, mi sento imperscrutabile, io non ce la faccio. Mi guarda come se mo io dovessi rispettare quella cazzata dei turni di parola. Non mi avrai. 

“Nel senso, comunque ora c’è anche l’aria condizionata, non si soffre più come prima! Io mi ricordo a inizio agosto a Roma non si stava!”. Penso “sarà la decima volta quest’anno” dico “Sì. Può darsi”, non mi avrai.

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Le mie mutande sono macchiate di sangue e so che dentro ci sono brandelli di materia organica, oggi il veterinario ha asportato l’utero al mio gatto, una semplice sterilizzazione. Vorrei fosse stata usanza culturale negli anni Novanta farlo anche con gli esseri umani come per i buchi alle orecchie. So che questa cosa non si può dire e provo un senso di rabbia all’idea di non conoscere  parole utili per spiegarmi: Ciclica – Mestruazioni, corpo e società di Donatella Fiacchino, pubblicato questa primavera dalla casa editrice Le Plurali, mi accoglie con il fiato sospeso, in un mischione di rabbia personale e politica. 

Mia madre mi ha detto per una vita che avevo carenze di magnesio, mi faceva bere questi bibitoni bianchi salati. Da adolescente almeno una giornata al mese la passavo immobile a letto con una bottiglia di vetro riempita con l’acqua bollita nel pentolone della pasta anche in piena estate. Un paio di volte mi sono ustionata e ho tratto sollievo dal nuovo dolore, mi distraeva  dai crampi. In quarta superiore ero già una tossica di antidolorifici. Ma, essendo l’organizzazione umana altamente fallibile e le mie mestruazioni abbastanza imprevedibili, mi sono ritrovata più volte accasciata dietro il bancone del posto in cui lavoravo, sul bordo di un marciapiede o, una volta, dentro un bagno chimico in piena estate, mentre sudavo freddo e supplicavo al telefono qualcuno di portarmi l’antidolorifico più forte che avesse. Come funziona il mio corpo me lo ricordo sempre quando non posso fare altro che odiarlo. Per questo leggere questo saggio è stato difficile.

È faticoso metter da parte la frustrazione, uscire dal silenzio e condividere l’esperienza di mestruare, ma non sono sola. Anche Fiacchino parte da sé, seguendo un approccio frequente in questo genere di saggistica: quando un’esperienza pervasiva come questa viene marginalizzata dalla struttura sociale e confinata entro la sfera individuale, si genera una forte necessità di incontro espressa a pieno titolo nella forma della testimonianza. Il bisogno di nominare e comprendere ciò che la società ci ha insegnato a tacere rimane tumultuoso, ma spesso indistinto, finché non trova un dialogo capace di dargli senso. È precisamente ciò che avviene in Ciclica: il saggio si avvicina all’esperienza individuale con delicatezza, la cinge senza determinarla e le dà del tu. Getta così, in modo esplicito e consapevole, le basi di un discorso comune abbastanza ampio da poter essere attraversato da esperienze differenti senza cancellarne la singolarità.

Il presupposto con cui ho approcciato il tema delle mestruazioni è che non tutte le persone socializzate donne hanno o hanno avuto le mestruazioni nella loro vita e che, viceversa, non tutte le persone che hanno o hanno avuto le mestruazioni sono donne. Per quanto possibile nel testo ho cercato di mantenere un linguaggio neutro, utilizzando i termini persone con le mestruazioni o persone che mestruano.

Non è quindi casuale che Fiacchino decida di scrivere Ciclica mentre affronta il percorso che la porterà alla diagnosi di endometriosi e alla prescrizione di una terapia ormonale. Non è casuale nemmeno che il saggio si apra con una premessa dedicata al linguaggio. Per sottrarsi alla narrazione patriarcale, segregante e infantilizzante delle mestruazioni, il discorso deve innanzitutto parlare a chi ne fa esperienza quotidiana e cercare con queste persone un contatto sincero e radicale, è da qui che trae la sua forza.

Tutto, nella società, ci dissuade dal parlare del ciclo. Prima del menarca è raro entrare in contatto, anche soltanto visivo, con il sangue mestruale; e quando accade, ancora più raramente la situazione sarà vissuta senza drammi o mani che cercano borsette e che corrono subito nei corridoi verso i bagni. Fin dall’infanzia sai che, se un giorno inizierai a mestruare, sarà una faccenda da gestire da solə, o al massimo con zia Monica preoccupata che bussa alla porta del bagno e ti chiede se stai bene. Sto bene o non sto bene se mi succede tutti i mesi? Se è solo una questione privata, come capisco cos’è la normalità?

Il saggio sceglie una serie di questioni sostanziali e si prende il tempo necessario per fare chiarezza su  cosa sia il ciclo, su come funzionino le diverse fasi e su come le mestruazioni siano state storicamente stigmatizzate in Europa, dall’antichità fino all’avvento del marketing, oltre che all’interno delle dottrine religiose. Da questa ricostruzione emerge, con una semplicità sfacciata, che se dolori insopportabili vengono taciuti, minimizzati e scambiati per una parte inevitabile dell’esperienza di abitare un corpo che mestrua, non è perché siano davvero normali, ma si tratta del risultato di un’equazione che possiamo invertire soltanto attraverso una consapevolezza comune.

Ciclica è una lettura in grado di toccare i punti giusti, attraverso un percorso argomentativo particolarmente curato, il nostro funzionamento biologico, la nostra ciclicità si prende i suoi termini per essere raccontata e con questi i suoi spazi e la sua completa e possente legittimità di stare al centro della scena. Fiacchino non sceglie di farlo trasformando le mestruazioni in un trionfo o imponendo una forma di devozione verso il corpo, Ciclica ci invita piuttosto a trasformare la rabbia in una coscienza capace di fornire gli strumenti per distinguere il funzionamento individuale dalla patologia. Il carattere distruttivo e rivoluzionario della rabbia può allora rivolgersi contro le fondamenta che permettono di oscurare in un grande mistero omogeneo l’esperienza quotidiana e sfaccettata di due miliardi di persone. 

L’immaginario comune sulla menopausa comprende tutte caratteristiche associate di solito all’immagine di una persona anziana, perché lo stereotipo ci dice che la menopausa vuol dire questo, vecchiaia. Tuttavia, al giorno d’oggi non definiremmo una persona di cinquant’anni “vecchia”

L’intenzione di Ciclica è soprattutto quella di dedicare spazio alle esperienze che non rientrano nell’immagine convenzionale della donna cisgender tra i quattordici e i quarantacinque anni. Fiacchino parla di persone molto giovani, persone trans, disabili e neurodivergenti, e dedica attenzione anche alla premenopausa e alla postmenopausa, ampliando il discorso oltre i confini in cui  la ciclicità e l’esperienza mestruale vengono abitualmente racchiuse. 

Chiedersi «chi mestrua, oltre alle donne?» permette non solo di riconoscere altre esperienze e ampliare la nostra consapevolezza, ma anche  liberare il ciclo mestruale dallo stretto legame con l’educazione femminile in una società patriarcale. Rinchiudere questa esperienza dentro un genere è un’arma che colpisce due volte, dal un lato esclude chi mestrua senza essere donna, e dall’altro confina chi lo è entro una cornice di ruolo sociale essenzialista, costruita intorno a un funzionamento biologico. In entrambi i casi, riduce la possibilità di vivere la ciclicità in forme creative e originali.

Nonostante le mestruazioni siano, in molte culture, un simbolo di salute e fertilità e il loro arrivo sia un rito di passaggio da celebrare (chi non ha ricevuto gli auguri il giorno che è “diventata signorina”?), il ciclo mestruale è anche una delle cose più censurate, edulcorate e ignorate nella pletora dei meccanismi fisiologici e degli eventi fisici che attraversa il corpo umano nel corso della vita. È il paradosso delle mestruazioni: si festeggia quando arrivano e si passano i decenni successivi a fingere che non esistano. Eppure, non sembriamo, in quanto società occidentale, così tanto inibiti quando si tratta di altri fenomeni e meccanismi che interessano il corpo umano. Quanti film avete visto in cui ci sono persone che mangiano? Che vomitano? Persone che sudano e che eiaculano? Qualsiasi cosa abbia a che fare con la materia che costituisce il nostro corpo può essere oggetto di discussione in pubblica piazza. Eppure, è ancora raro che si parli di mestruazioni e che le si includano nella rappresentazione del quotidiano, esclusi i liquidi blu nelle pubblicità per assorbenti igienici in televisione. Non sta mai bene chiamarle con il vero nome, ma è opportuno ricorrere a codici cifrati (“il marchese”, “quei giorni”, “le mie cose”… ). La rappresentazione e la discussione del ciclo mestruale sembra essere considerata tuttora imbarazzante, disgustosa, non necessaria.

La povertà di narrazioni e di esperienze condivise riguardo alle mestruazioni non emargina soltanto l’esperienza quotidiana, ma come abbiamo visto anche le sue manifestazioni patologiche. Fiacchino rimarca l’arretratezza scientifica, diagnostica e legislativa, affrontando questioni come il congedo mestruale e le tasse imposte sui prodotti per l’igiene mestruale, all’interno di una cornice argomentativa diretta, ampia e sempre disponibile a essere messa in discussione.

Il saggio accenna in maniera sintetica, seppur convinta, alla necessità di organizzare percorsi di educazione sessuale, indicandoli come una delle azioni pratiche più utili. In Ciclica vengono aperti molti temi con lucidità, ma non sempre trovano lo spazio necessario per essere approfonditi sul piano specialistico. La postura dialettica del libro rende evidente che questo discorso non può considerarsi concluso, tenendo bene a mente la stratificazione e l’eterogeneità di esperienze che comprende, rappresenta un’occasione per riconoscersi in un funzionamento biologico quasi sempre invisibilizzato.

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Il discorso dell’orrore è sempre un discorso sul tempo e, solo secondariamente, sulla morte. Lovecraft, ad esempio, ne esplora le dimensioni, divertendosi a mettere la mente umana in contatto con l’eterno per guardarla sprofondare nella pazzia (in Lovecraft non muore mai nessuno, si impazzisce e basta); Dick ne rompe la linearità, che come una coperta copre la superficie del reale, portando a un’apocalisse (nel senso di disvelamento) gnostica dopo l’altra; rotta la linearità, così si rompe anche il meccanismo (chimico, telepatico, politico, ucronico) dell’illusione. King lavora sulla persistenza, su come il materiale, l’immateriale e il simbolico mutano e persistono all’interno del tempo; così gli attaccamenti umani, le maledizioni e le vocazioni ineluttabili sono al centro del suo orrore. Anche il nuovo romanzo di Ammaniti, Il Custode, è un romanzo sul tempo, più precisamente sulla sovrapposizione di un tempo astorico (del mito, del simbolo e della tragedia) a quello storico (faticosamente contemporaneo, fratturato e capriccioso, un pomeriggio di noia estivo su TikTok).

I suoi personaggi sono sospesi in linee temporali sovrapposte, indecisi se incarnare divinità elleniche o liberi professionisti nel mondo digitale, capaci solo attraverso strane epifanie di superare questa scissione, eppure inconsapevoli della sua esistenza. Solo la morte li ricongiunge, che non è nemmeno una vera morte – nel romanzo vengono pietrificati dal mostro – raggiungendo uno stato di atemporalità paradossale, che fa saltare questa irrisolvibile dualità.

Il protagonista del Custode è Nilo, che ha tredici anni e vive a Triscina, nella desolazione della provincia siciliana. Insieme alla madre Agata e alla zia Rosi, la famiglia Vasciaveo, abita in un buio seminterrato e con i due tuttofare indiani, Pasindu e Nalin, gestisce una ditta di lavorazione di marmi. Sembra tutto normale, se non fosse che i Vasciaveo custodiscono nel bagno di casa un segreto che l’accompagna da millenni, generazione dopo generazione. “Mamma mi aveva avvertito, scordati gli amici, scordati i viaggi, il mondo inizia e finisce a Triscina, noi abbiamo un compito, occuparci della cosa nel bagno”, riflette rassegnato Nilo.

Ma la catatonica primavera siciliana è perturbata dall’arrivo di Arianna, che per lavoro vende foto sadomaso su Only Fans, e Saskia, la figlia di dieci anni. Nilo, affascinato dalla loro vita sbandata e avventurosa, romperà l’equilibrio familiare e si affaccerà sul dramma e le responsabilità della vita adulta.

Ammaniti sviluppa una storia stringata e severa, in cui gli avvenimenti si succedono come una cronaca ineluttabile verso il disastro. Il romanzo non guarda mai oltre il confine asfissiante di Triscina, oltre la manciata di personaggi che la attraversano, il resto del mondo sembra assente o almeno troppo distante per rappresentare un fattore di qualche importanza. Qui “ognuno è architetto e operaio e se la fa come gli pare [la casa], con il suo stile, giusta per le sue esigenze: villini squadrati, castelletti con tanto di merli, bunker, piramidi egizie, cubi, cupole, trulli, torrette fatiscenti. Nessuna è finita, i mattoni a vista, i tondini arrugginiti che puntano verso il cielo, le finestre senza serramenti, i fili della corrente che s’intrecciano. Case che poggiano sulla sabbia senza affondare, costruite cosí vicine alla riva che il mare d’inverno le ricopre di sabbia come rovine di una civiltà dimenticata. Alle spalle ci sono i campi troppo aridi per essere coltivati, neri d’incendi, dove mucchi di pietre si mischiano alle erbacce, a carcasse d’auto, a rovi, a rotonde che non portano da nessuna parte.”

Come in Anna (Einaudi 2015) la Sicilia si faceva universo e la possibilità che il resto del mondo fosse sopravvissuto all’apocalisse era più una bugia da raccontarsi per non impazzire che una possibilità percorribile; qui il piccolo paese siciliano incatena i suoi abitanti a se stesso come una maledizione, c’è chi gli ha sacrificato la propria esistenza e chi rimane straniero, passa e poi sparisce.

I tre poli dell’orrore (Lovecraft, Dick e King) convergono con i loro rispettivi talismani (l’orrore cosmico, l’epifania e l’adolescenza) in una storia che inizia come un b-movie e si evolve acquisendo i contorni di una tragedia greca. Comincia con la famiglia che si riunisce per guardare Pet Sematary, il film tratto dal romanzo di King (l’originale del ‘89 o il remake del 2019?) mangiando la pizza davanti alla tv, poi la storia irrompe alla porta, mettendo in moto la serie di eventi che sprofonderà Nilo in un abisso di colpa e predestinazione.

Lo spostamento che produce questo nuovo romanzo nel canone ammanitiano è verso un raffreddamento della materia grezza letteraria. Rimane l’inventiva picaresca, rimane l’ipervisibilità dei corpi e delle superfici, rimane intatta la raffinata medietà di tono dei personaggi; ma mentre negli altri romanzi che toccavano temi fantastici e orrorifici, da Branchie (Ediesse 1994) al Libro dei morti italiano (pubblicato a puntate su Rolling Stone tra il 2005 e il 2007), da Che la festa cominci (Einaudi 2009) a Anna, qui non ci sono uomini talpa obesi o sadici bambini post-apocalittici e il tono grottesco che aveva definito il ribollente universo immaginifico dell’autore vira verso il nichilismo. Nel Custode ogni morte, ogni atto violento (implicito o esplicito che sia) è lucido e impassibile come le superfici dei morti pietrificati che compaiono nel romanzo. Come conclude Christian Raimo nella sua recensione pubblicata su Lucy, nel romanzo si dispiega la presa di posizione più radicale dell’autore: “Crescere è la morte. La sua è una posizione quasi teologica. La vita è solo quella dell’infanzia e dell’adolescenza. Tra gli adulti e gli zombie non c’è differenza”.

Così il Custode si presenta come l’opera che porta all’estremo compimento gli sferzanti ritratti sociali dei romanzi precedenti ma, stemperando l’ironia generale, non trova più una via d’uscita in un surrealismo a tratti giocoso. Nilo si trova a fissare una realtà entropicamente già esaurita, un mondo di adulti violenti di cui prendere nota e in cui il suo sguardo adolescente non è più un principio creativo, l’innesco di un cambiamento, ma un glitch, l’errore temporaneo che il sistema è già avvezzo a riparare da sé, in attesa dell’ineluttabile apocalisse: “Città pietrificate. Un mondo senza piú vita animale. L’umanità ridotta a un museo di statue”.

Il 5 agosto Stanca presenterà all’Aniene Festival “Il Custode” insieme all’autore Niccolò Ammaniti.

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L’altra sera sono arrivata in anticipo a un appuntamento. È la seconda volta in una settimana, forse in tutta la vita. Sono una persona ritardataria. 

Mi sono trovata nel mezzo di una piazza piena di gente e sono rimasta appesa, in piedi, perché non sapevo nemmeno dove sedermi per cena. L’attesa di per sé non è durata molto, I. è arrivata un anticipo (anche lei regina indiscussa del ritardo) e quella sensazione di groviglio attorno al corpo, fonte di un indiscusso imbarazzo, lentamente se n’è andata. 

Aspettare può essere molto soddisfacente, se sai cosa fare. Se ti trovi in mezzo a una folla di gente in cui tutti si conoscono, ma tu non fai parte di nessun gruppo, può diventare un disagio che inizia a farsi sentire nella pesantezza dell’aria, negli sguardi delle persone intorno a te che ti osservano semplicemente perché tu non ti sei accorta che li stai fissando insistentemente, cercando di trovare un diversivo per far scorrere il tempo. 

L’altra sera, per esempio, in quei sessanta secondi di attesa ho osservato: le pietre della piazza, quasi nuove; la facciata della chiesa con le persone sulle panche esterne, ancora verde e bianca; i tre ristoranti che circondavano la piazza: uno sicuramente non era quello giusto, l’altro ero quasi sicura che lo fosse, ma non aveva l’insegna che mi aiutasse a confermarlo, l’ultimo era quello con le pareti color ottanio e il djset che speravo di non dover approcciare in nessun modo. 

Sono passati sessanta secondi, non di più. E se mi metto a pensare alla dilatazione di quel minuto penso a quanto sia relativo il tempo, rispetto al nostro stato d’animo. Il disagio dovrebbe averci insegnato, per evoluzione, ad adattare il corpo a uno stato di ibernazione interiore tale da farlo passare in fretta, senza rendercene troppo conto, e invece mi trovo in questo flusso inceppato da cui vorrei uscire, ma non mi è permesso. 

Le persone intorno a me sono tirate a lucido in un giovedì sera in cui i negozi sono aperti e fa decisamente troppo caldo per rimanere dentro casa, nonostante siano le nove e mezzo. Capisco che la puntualità mi mette in una posizione di svantaggio: devo avere fiducia che arrivi qualcuno o devo per forza contare su di me, sul fatto che quella persona da sola in mezzo a una piazza non sembri troppo strana mentre tenta di far qualcosa della sua vita. Non ho un libro, un cruciverba, ho solo il telefono e un ventaglio sgangherato. 

Quando I. arriva e mi vede, lo so che sta pensando: e adesso che siamo io e te, che di solito non dobbiamo mai aspettare, che ci inventiamo per far passare il tempo? Forse il mondo imploderà e non dovremo pensarci, speriamo. È un sollievo a metà perché solo con gli esperti della puntualità sai davvero di essere al sicuro, perché oltre ad essere puntuali, sono universalmente organizzati. 

La serata prosegue talmente tanto al contrario che L., la persona più puntuale di noi, arriva con tre ore di ritardo. 

Alla fine prendiamo un gelato, che lei aveva già programmato. Mentre ci avviamo, mi trovo a fissare la sua borsa: sopra è stampato l’appeso, la carta degli arcani maggiori numero 12 che simboleggia paradosso, sospensione, attesa e sacrificio. Mi viene in mente un programma di quando ero piccola, dove c’era questa signora con lunghe unghie laccate di rosa e mille bracciali e collane che in un quiz chiedeva ai concorrenti di scegliere tra varie carte per scoprire quale livello di difficoltà e quale argomento celava ogni arcano. La mia preferita, che non esiste nei tarocchi tradizionali, era la Luna nera, la peggiore che ci fosse. C’era anche l’appeso che mi lasciava sempre una sensazione a metà: lui è a testa in giù (posizione divertente per una bambina) ed è fermo e legato mani e piedi, ma non è triste. Il volto è quasi “normale”, quello di uno a cui questa condizione non fa nessun effetto particolare: accetta di essere arrivato per primo, è volontariamente in quella condizione, al punto che in alcune rappresentazioni la testa è circondata da un’aureola dorata. 

Un personaggio strano, abbastanza indecifrabile, ma invidiabile. Sarà che non amo particolarmente stare a testa in giù da quando sono diventata un’adulta perché il sangue va alla testa troppo velocemente e devo aspettare che passi il capogiro prima di ricominciare a vivere. Forse la puntualità di ieri sera (e del giorno precedente) è stata proprio questo: un tentativo di rimanere con la testa sottosopra per un po’, per vedere come si sta dall’altra parte, quella delle persone puntuali. Ma allora, siamo tutti appesi a testa in giù, oppure lo sono sempre stata io e non me ne sono mai resa conto?

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La contemplazione di sé è per l’essere umano non tanto un bisogno naturale quanto un desiderio, come dimostra la nostra fisiologia, che ha collocato gli occhi nella zona anteriore della testa, da dove è impossibile guardare se stessi integralmente. In Diventare un’opera d’arte (Timeo, 2026) il filosofo tedesco Boris Groys muove dalla considerazione che questo desiderio è narcisistico nel senso letterale del termine, in quanto presuppone che chi lo serba si trasformi in un’immagine oggettiva e accessibile a chiunque, in primo luogo a sé stesso, proprio come Narciso che si specchiava nelle acque del lago.

Nel suo agile saggio Groys mostra come questo desiderio sia divenuto universale nella nostra società e connesso a quello di una qualche forma di vita dopo la morte, garantita proprio dall’immagine, indipendente dal corpo del defunto. Le considerazioni di Groys si allargano poi alle opere d’arte e alle installazioni che sopravvivono al defunto e sono a lui dedicate, come mausolei o monumenti. Tutte queste cose assolvono la funzione di rendere visibile la persona cui si riferiscono – a prescindere che si tratti di una celebrità, di un artista o di un personaggio illustre –, dando così rispondenza a un desiderio narcisistico, ma non solo: esercitano anche un influsso sul nostro immaginario collettivo e dunque, almeno indirettamente, sulle decisioni collettive attraverso le quali si dipana la vita in società.

Secondo il filosofo tedesco, il narcisista aspira ad appropriarsi della prospettiva di cui gli altri godono sul proprio corpo, in altre parole vuole “guardarsi attraverso gli occhi degli altri” (p. 8); si pone così in una posizione eccentrica rispetto a sé stesso, per ammirarsi come dovrebbero ammirarlo gli altri: a distanza, come un oggetto gradevole che si dà nello spazio. Nella misura in cui rappresenta visivamente e ostenta le proprie sembianze, il narcisista crea “uno spazio di mediazione tra il [suo] sguardo e quello degli altri” (p. 19): è su questo terreno che – soprattutto quando la sua immagine contrasta con le convenzioni dominanti – lotta per affermare e prendere il controllo della propria immagine esteriore, sociale.

Sebbene l’ambizione del narcisista sembri chiamare in causa una smodata considerazione del suo ego, il suo modus operandi contraddice le basilari esigenze di autoconservazione e cura di sé: infatti, per offrirsi allo sguardo al contempo proprio e degli altri, il narcisista deve diventare quel che Groys chiama “forma pura, vuota”, cioè spogliarsi dell’“oscuro spazio di interessi privati, bisogni e desideri al di sotto della sua superficie” (p. 17), rinunciare alla propria soggettività, sacrificare il proprio mondo interiore in nome della propria immagine esteriore. Così il filosofo tedesco accomuna Narciso, talmente immerso nella contemplazione di sé da morire di inedia, e Cristo, che tramite la crocifissione assurge a icona sacra per tutti i fedeli. Il processo di spoliazione interiore del sé intrapreso dal narcisista viene infatti accostato da Groys alla “kenosi”, termine che nella teologia cristiana indica lo svuotamento di sé praticato da Cristo, che si estrania dalla propria natura divina per assumere la condizione umana e farsi servo obbediente di Dio fino proprio alla morte in croce.

Però, mentre il sacrificio di Cristo si compie in nome del disegno divino, quello di Narciso si consuma nel segno della completa socializzazione di sé; per socializzazione di sé Groys intende l’ingresso e l’affermazione della propria immagine nell’immaginario collettivo, il suo riconoscimento presso il pubblico. La nostra società secolarizzata ha abbandonato il disegno divino e inaugurato “un mondo di design totale” (p. 35), dove è lo sguardo divino è stato sostituito da quello degli altri; quest’ultimo è esclusivamente esteriore:

la società vede solo il nostro corpo e non la nostra anima. L’atteggiamento etico viene sostituito da quello estetico ed erotico. Alla società non interessa la nostra anima, ma la nostra immagine pubblica. (p. 12)

Il desiderio di essere accettati da Dio, che implica di occuparsi della propria anima, viene rimpiazzato da quello di essere ammirato dagli altri, che esige di conformare la propria immagine.

Ciò non significa che la società del design totale sia completamente dimentica dell’anima; anzi, sotto il suo influsso l’anima si materializza: essa infatti si estetizza e si manifesta attraverso l’immagine di sé che ciascuno riesce a costruire. Ecco: l’essere umano designer di sé stesso.

Secondo Groys, il design di sé diviene il medium per la costruzione e lo svelamento dell’anima, che, in questa prospettiva e nei limiti della nostra biologia, si identifica così con l’aura data dall’aspetto che scegliamo per il nostro corpo, dai vestiti che indossiamo, agli oggetti di cui ci circondiamo, dagli spazi che abitiamo, fino ai contesti culturali a cui apparteniamo. Adulterando un popolare proverbio, potremmo dire che “l’abito fa l’anima”.

Ciò che conta al fine di determinare la propria immagine è non soltanto il corpo, ma tutto quanto lo circonda: Groys parla di cornice per indicare l’ambiente in cui ci localizziamo e che, con noi ben posizionati al suo interno, ritagliamo per offrirci allo sguardo degli altri, proprio come Narciso, che incornicia il riflesso del suo corpo nel lago. Ritrarsi con un selfie mentre si è in un viaggio di volontariato oppure in visita presso la sede di un’istituzione politica sovranazionale o presso l’Expo non è un fatto neutrale: in ciascun caso si dichiarerà la propria adesione a un certo immaginario, se non a precisi valori, mentalità, programmi e ideologie.

Secondo il filosofo tedesco la politica non è immune da questo processo di estetizzazione dell’anima, di presentazione della propria etica allo sguardo degli altri:nella misura in cui sono estetizzati dai media, i corpi dei politici si fanno veicolo di dichiarazioni più precise e credibili di piani e programmi, spesso soggetti a cambiamenti arbitrari e comunque esposti a una proliferazione che sovrasta il tempo di attenzione del pubblico. Così, la presenza di un politico in un centro di accoglienza e la sua prossimità fisica ai migranti e agli operatori del centro oppure alle locali forze dell’ordine è percepita dal pubblico come ben più impressionante, e dunque convincente, dei punti dedicati al tema migratorio dal programma elettorale del suo partito di appartenenza.

All’estetizzazione della politica fa da contrappunto “la politicizzazione dell’arte” (p. 47): secondo Groys, quando si guarda un’opera d’arte non si può fare a meno di guardare il suo contesto, cioè la cornice nella quale viene presentata, come se opera e cornice costituissero un corpo unitario. L’artista può servirsi così di qualsiasi contesto geografico (urbano, rurale, industriale, bellico o naturale) come cornice per politicizzare la sua opera, per conferirle un’aura che palesi la propria etica. Così, i murales realizzati da Bansky a Gaza e in Cisgiordania, come quelli che ritraggono un soldato israeliano che controlla i documenti di un asino o una ragazzina palestinese che perquisisce un soldato, manifestano la personale visione politica dello street artist anche per il fatto di essere localizzati negli spazi dell’occupazione militare, talvolta persino sui resti di edifici distrutti dai militari israeliani.

Insomma, che si prendano in considerazione le persone comuni o i politici o gli artisti e le loro opere, l’estetizzazione è trasversale e si compie attraverso il design di sé e dunque costruendo una cornice nella quale collocare la propria immagine (o, nel caso degli artisti, le proprie opere).

Groys scrive che viviamo circondati dagli altri e dal loro sguardo: se ne può dedurre che il posizionamento in una cornice – presentarsi, per esempio, come membro del nucleo artistico del quartiere o affiliato a un network di scrittori della controcultura di una città – dipende dalla capacità di farsi spazio tra gli altri ed esporsi senza timore al loro giudizio; e questa capacità è strettamente legata alla posizione di classe e al capitale culturale, cioè al sapere che abbiamo maturato pagando rette universitarie e post-universitarie e di cui ci avvaliamo per farci strada nel caotico mondo del design di sé.

Secondo Groys, manifestarsi sotto forma d’immagine localizzata in una cornice “vuol dire prodursi sotto forma di opera d’arte” (p. 25) e dunque nella parvenza di cosa meritevole di tutela e cura:

Per un essere umano, diventare un’opera d’arte significa liberarsi dalla schiavitù, rendersi immune alla violenza, evitare di essere utilizzato come mezzo per il bene sociale, diventare oggetto di protezione. (p. 75)

La protezione assicura all’immagine la durevolezza nel tempo: l’aspirazione del narcisista è infatti di riscuotere l’ammirazione non solo dei suoi contemporanei, ma anche delle generazioni future. Così, la produzione dell’immagine di sé coincide con la produzione di vita ultraterrena: le immagini sono indipendenti dalla nostra presenza e capaci di manifestarsi oltre la durata della nostra vita. L’accesso alla vita ultraterrena è garantito al narcisista da quel che Groys identifica come “cadavere pubblico”. Questa espressione ricomprende non solo le immagini, ma anche manufatti artistici e prodotti culturali, nonché cose materiali e immateriali (come i profili social), che si riferiscono al defunto.

Nel suo precedente saggio Filosofia della cura (Timeo, 2023) Groys parla di corpi simbolici, un’espressione maggiormente ampia che indica tanto i documenti che ineriscono alla nostra persona e ci consentono di avere accesso al sistema di cura quanto i prodotti dell’ingegno e dello spirito di una persona. Per sistema di cura Groys intende quel complesso di istituzioni, sorte in concomitanza con l’affermarsi degli Stati-nazione, che tutelano e preservano la salute delle persone in un’ottica biopolitica: è l’endiadi di Stato-nazione e capitale a volerci occupabili e produttivi, nonché buoni e affidabili cittadini.

Il sistema di cura – spiega però Groys in Diventare un’opera d’arte – non si occupa esclusivamente dei nostri corpi fisici ma anche dei corpi simbolici, onde preservarli dall’azione del tempo; precisamente, si fa carico di quei corpi simbolici che rappresentano al contempo cadaveri pubblici.

Così, la mediazione del sistema di cura è necessaria per la sopravvivenza dei cadaveri pubblici. Groys nota come l’impegno profuso dal sistema di cura vari nel corso della storia, in dipendenza sia del tipo di cadavere pubblico che della tecnologia a disposizione della civiltà.Le piramidi egizie, che svettano nel deserto come montagne, come enti della natura, abbisognano di una manutenzione praticamente nulla.

Le civiltà successive, come la greca e la romana, hanno assicurato la vita ultraterrena delle persone più illustri tramite statue e monumenti, cadaveri pubblici meno resistenti alla prova del tempo. Per questo i monumenti sono periodicamente sottoposti a restauri e le statue vengono sorvegliate e custodite in musei o siti culturali, cioè in spazi dedicati, che – basandoci sul lessico di Groys – potremmo definire come cimiteri di cadaveri pubblici.

I manoscritti prodotti dagli amanuensi nel medioevo e i quadri di quell’epoca, del Rinascimento e delle successive fasi artistiche si dimostrano ancora più fragili: si trovano non solo in dei musei, ma anche dentro teche di vetro che li proteggono dall’azione corrosiva dell’atmosfera.

Il corpo di Lenin conservato nel mausoleo per lui appositamente costruito a ridosso delle mura del Cremlino sulla piazza Rossa di Mosca è un esempio di come la sorte dei cadaveri pubblici dell’età moderna sia legata a doppio filo alla tecnologia: un gruppo di lavoro dell’Istituto di ricerca per le strutture biologiche di Mosca lo monitora costantemente per mantenerlo in condizioni adatte all’esposizione.

Nell’epoca contemporanea, in cui la digitalizzazione invade sempre più momenti e attività della nostra vita, smaterializzandoli, i cadaveri pubblici “sono frammentati e sparpagliati” (p. 96) nello spazio digitale: la loro esistenza dipende dalla fornitura di energia elettrica, che a sua volta dipende dallo sfruttamento delle risorse naturali da parte dell’essere umano e dunque dalla salute di quel che Marx chiamava ricambio organico tra uomo e natura. La democratizzazione dell’accesso alla vita ultraterrena, la garanzia offerta da internet di un cadavere pubblico per ciascuno, è direttamente proporzionale alla fragilità dello stesso cadavere pubblico.

Così, gli scritti di un autore, come pure i primi piani di una celebrità televisiva, sono disseminati tra le pagine web, e all’utente dello spazio digitale non resta altro da fare che agire come Iside, la quale recuperò per tutto l’Egitto i brani del corpo del marito per ricomporlo. Riunire invece i cadaveri pubblici in cimiteri dedicati – come biblioteche, pinacoteche e musei – significa salvarli da quel decentramento estremo prodotto da internet. Inoltre, l’articolazione del sistema culturale in archivi e depositi accessibili, in pratica in siti museali, ci permette di comunicare con autori e artisti defunti e di apprendere le forme pure e vuote che essi hanno prodotto tramite quello svuotamento di sé che è il presupposto del desiderio narcisistico: in tal modo forme risalenti a epoche passate possono essere utilizzate “come maschere e costumi per i corpi viventi contemporanei”, dando luogo a una sorta di revival culturale che promette “un nuovo inizio che cambierebbe il corso della storia” (p. 79). Groys ritiene che, per cambiare la società, sia necessario un revival delle vecchie forme anziché un’invenzione di nuove forme:

per cambiare noi stessi o la società dobbiamo uscire da questa società, trovare una metaposizione in rapporto a essa dalla quale il cambiamento diventi possibile. Qualsiasi forma che venga inventata qui e ora appartiene alla contemporaneità, anche se è proiettata nel futuro. Questo significa che solo il passato può offrire una raccolta delle metaforme vuote che possono essere riempite dal nuovo contenuto. (p. 91)

Le forme pure del passato capaci di orientarci nella direzione da imprimere al nostro vivere comune vengono selezionate tramite l’evoluzione culturale: sono lo stato di salute dell’immaginario collettivo e le convenzioni maggioritarie nell’opinione pubblica a gettare nell’oblio o chiamare alla resurrezione i cadaveri pubblici.

Il saggio di Groys lascia spazio ad alcune considerazioni sui cadaveri pubblici e sul loro ruolo nella nostra contemporaneità. La loro solidità dipende senz’altro dalla posizione di classe, dal genere e dall’etnia del defunto cui si riferiscono, ma anche dal suo capitale simbolico – cioè dalla capacità di attrarre l’attenzione. Questa capacità si traduce nell’influenza che i cadaveri pubblici possono esercitare sul nostro immaginario collettivo e sulle nostre credenze e opinioni. Che influsso possano avere sul presente i cadaveri pubblici di cui è disseminata l’infosfera, troppo numerosi per godere tutti quanti di una considerazione tale da elevarli a modelli e comunque smembrati in brani che segmentano l’attenzione dei nostri contemporanei? Nell’attuale epoca del semiocapitale, in cui l’attenzione delle persone, scarsa e deperibile, viene catturata al fine di estrarre dati da vendere, l’attenzione da dedicare a questo o a quell’altro defunto è determinata dalle prospettive di sfruttamento economico del suo cadavere pubblico, rese fattibili dall’accesso a pagamento ai siti museali e dai diritti d’autore sulle opere artistiche e letterarie. Se, per esempio, il cadavere pubblico di Che Guevara può esercitare un qualche influsso sulla nostra vita associata, assurgendo a forma pura da assumere per cambiare il presente, ciò dipende dalla vendibilità dei libri su di lui e dalle potenzialità turistiche dei siti a lui dedicati, in ultima istanza dalla commerciabilità della sua immagine e della relativa cornice. Così, l’economia cannibalizza la politica.

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“Papà dice che”, “papà mente”, “papà prende una pesca”, “papà non sarà contento”, “papà non è qui”, “papà mi accarezza”, “papà ride”, “papà ha chiamato”… Sono solo alcune delle frasi che concludono i capitoli di Ilaria o la conquista della disobbedienza, romanzo di Gabriella Zalapì pubblicato da Gramma a giugno di quest’anno. Le formule finali dei capitoli sono la chiave di accesso fondamentale per entrare nel libro e coglierne il funzionamento: il papà di Ilaria, la protagonista, è l’asse attorno cui ruotano le sue vicende, come il polo di una calamita che riporta a sé tutto ciò che accade nelle pagine precedenti. Per poter iniziare un capitolo nuovo la protagonista, che scrive una sorta di diario di viaggio sotto forma di romanzo, deve tornare a suo padre, riportare su di lui la macchina da presa e solo allora poter cambiare inquadratura.

Siamo negli anni Ottanta, e quasi tutto il libro è una road story all’interno di una BMW blu scuro. È la macchina del padre di Ilaria che, non accettando la separazione dalla moglie, prende la loro figlia e la costringe a una fuga rocambolesca in giro per l’Italia. Il più possibile nascosti, e con l’intento di ricattare l’ex moglie che Ilaria non può più vedere. 

L’aspetto che rende più interessante il libro di Zalapì è la sensazione di un’infanzia strozzata che pervade tutto il racconto. La leggerezza di Ilaria e la spensieratezza con cui, soprattutto all’inizio, minimizza la fuga di e con suo padre – trovandoci quasi un che di fantastico – si fermano come un singhiozzo a metà della gola e restano lì, senza poter né uscire né scomparire del tutto. La forza della scrittura dell’autrice sta proprio nella capacità di far sentire in modo limpido che quel singhiozzo è strozzato, nel saper immortalare l’infanzia in una fase intermedia tra l’espressione e il soffocamento. Non è una bambina Ilaria, perché viene costretta a fare i conti con le follie degli adulti; ma neanche un’adulta, perché in cuor suo guarda il padre con gli occhi di una bambina innamorata. E il ritratto che ne esce è proprio quello di una figura multiforme: la storia e soprattutto la narrazione riescono a restituire la natura ibrida, incompleta e da entrambi i lati abbozzata di Ilaria – che trova la sua compiutezza solo nella disobbedienza del titolo.  Ad esempio, mentre il padre la rende felice con Birillo, un orsacchiotto di peluche di cui si innamora dalla vetrina, Ilaria pensa “Papà mi strizza la guancia tra l’indice e il medio con sguardo dolcissimo. Quel gesto è come la sua firma sulla mia guancia. Lo ripeterà per due anni e finirò per odiarlo”. E il testo oscilla tra un quadretto d’infanzia e un ricatto inquietante, da una riga all’altra scena dopo scena; tra un dolce viaggio on the road padre-figlia e una minacciosa violenza imposta e stridente.

“Al volante, ascolta con attenzione il cantautore, le note del piano, i violini. E torno ogni sera dove tu stringevi la mia mano. Ed il tuo viso è una sera piena di ombre. 

Papà non dice più niente. Quando mi volto, vedo che ha le guance lucide, sono piene di lacrime. Vorrei consolarlo ma non so come. Allora gli metto una mano sul braccio. Mi sorride. La mia Principessa… tu sì che mi capisci. 

È la prima volta che mi chiama “Principessa”. 

Accendimi una sigaretta. Mi tremano troppo le mani. 

Protesto. 

Su, non fare tante storie! Prendi una sigaretta e quando avvicini la fiamma dell’accendino, aspira. È facile, prova. 

Obbedisco controvoglia. Sorpresa dal fumo acre in gola, tossisco. 

Sei tutta rossa! Papà ride”

Lo stesso senso di infanzia che resiste nei modi, nei sogni e negli occhi del protagonista ma che al contempo viene interrotto e bloccato dalla violenza di un adulto – un padre, anche in questo caso – lo ritrovo in un libro Sorj Chalandon che in Italia ha tradotto Guanda. Si intitola La professione del padre e, con ancora più brutalità di quella che ho trovato in Ilaria o la conquista della disobbedienza, racconta la storia di un padre che costringe il figlio dodicenne, Èmile, a entrare nella sua organizzazione segreta e combattere perché l’Algeria resti francese nella Francia di de Gaulle. Il fatto che l’uomo possa essere una spia è, probabilmente, frutto di una falsificazione e rielaborazione credulona agli occhi del figlio che confonde continuamente verità e menzogna.

La vita di Èmile, infatti, è un continuo addestramento in nome di un’ideale che, dodicenne, neanche riesce a comprendere, messa in atto per ricevere l’approvazione di un padre che, in quanto figlio, non riesce a mettere in discussione. Nel libro, però, la violenza subita – come quella di Ilaria che viene letteralmente rapita – si mescola alla percezione ingenua del padre come fonte indiscutibile di affetto. In entrambi i casi il risultato sono storie dal sapore dolceamaro, che non accusano in modo perentorio e netto i padri, ma riescono a rielaborare con occhio adulto e a volergli bene nella loro imperfetta – e umana – tendenza a sbagliare. Se Ilaria ed Èmile sono esseri bifronti metà bambini e metà adulti, i due padri risultano a loro volta come figure ibride: sono il papà ma anche l’uomo. E in questa ambivalenza del papà-uomo sta lo spazio per costruire, con la prosa lirica di entrambi i libri, una storia allo stesso tempo di affetto e di denuncia.

Questa fisicità mostruosa dei padri e dei figli mi fa pensare a Eric, una serie tv di qualche anno fa in cui Benedict Cumberbatch interpreta un padre instabile, Vincent Anderson, che, disperato per la sparizione del figlio Edgar di nove anni, lo cerca in tutta New York – soprattutto la parte di città invisibile, povera e malconcia. A partire dalla sua professione di burattinaio, Vincent va alla ricerca di suo figlio insieme a un gigantesco mostro blu. Accanto a Cumberbatch appare una figura animata che rappresenta un disegno di Edgar. Sappiamo che l’infanzia è l’epoca dei mostri, e in qualche modo il mestiere di Vincent lo mantiene in un’area molto vicina a quelle creature che popolano il nostro immaginario quando si è bambini; Eric però – così si chiama il pupazzo peloso – mi sembra anche il simbolo delle dinamiche mutaformi che intercorrono tra padri e figli. È la forma che si può dare a quella cosa indefinita che si chiama relazione. Se Ilaria, Èmile e Vincent dovessero immaginare e disegnare il rapporto con i loro padri, la somma di sé e di quei papà, probabilmente disegnerebbero Eric: un mostro.

“È nervoso. 

È arrabbiato. 

Diventerà cattivo. 

Da qualche settimana, Papà si scalda per niente. Dice che non sopporta l’inverno, che non sopporta la mancanza di luce. A volte, si arrabbia così tanto che vedo volare delle bocce d’acciaio sopra la mia testa. Rabbrividisco e mi tappo le orecchie. 

L’altro giorno, mi ha chiamato Antonia, come la Mamma. 

Ormai, prima di aprire bocca, ci penso due volte. Comincio la frase, lo guardo e se vedo il minimo segno d’irritazione, taccio. 

Rispondi quando ti parlo. 

Esito”. 

Un mostro, però, è anche un pupazzo dell’infanzia che a un certo punto può fare solo tanta tenerezza e poca paura; rielaborare la consistenza di quella figura-simbolo è ciò che Zalapì (come Chalandon) riesce a fare affidandosi alla scrittura. Ecco allora l’epilogo di un altro libro sulla figura ingombrante del padre, visto come uomo fallibile ma anche causa di tanta difficoltà e dolore. Si intitola Baba, è pubblicato da Accento e l’autore, Mohamed Maalel, tiene insieme – proprio come fa Zalapì – nel fulcro della figura paterna tutti gli altri temi del libro che in questo caso sono l’emigrazione, la doppia patria, l’integrazione, la religione, le violenze patriarcali, i traumi del passato. Proprio alla fine scrive una lettera a suo padre, e si lega bene al sentimento che emerge da Ilaria o la conquista della disobbedienza e da La professione del padre soprattutto in questo estratto: “baba, non credo serva una redenzione per diventare buoni. Ho compreso dalla vita che esistono padri buoni e padri sfortunati”. E poi, come probabilmente direbbero anche Ilaria ed Èmile, “ti ho voluto bene, ma ti ho anche odiato”. La lacerata contraddizione del sentimento che non sa da che parte stare, che evita di irrigidirsi in una posizione schierata ma restituisce con autentica onestà la coesistenza degli opposti, è quello che rende i libri di cui stiamo parlando storie plastiche e spigolose all’opposto di una narrazione piatta, giudicante e polarizzata.

Ilaria o la conquista della disobbedienza, con la sua forma rapida e diretta, trasforma la vicenda di una bambina che subisce le scelte dissennate di suo padre in una storia. Non è la colpa dei padri ma la storia di ogni uomo che è anche padre a essere raccontata dagli occhi di questi figli feriti e per questo capaci di essere personaggi profondi e portavoci della complessità dei fatti che hanno prima vissuto e che ora, in prima persona, narrano. In questo modo l’ultima frase di Baba ha pienamente senso: “baba, avrei dovuto scriverti una lettera. Ti ho scritto una storia”. Una lettera contiene solo un messaggio da far arrivare al destinatario, che deve essere letto in un modo univoco: è la sua forma di comunicare un’informazione. Una storia è una  narrazione che, al contrario dell’informazione, non comunica nulla di definito ma lascia spazio alla percezione soggettiva e alla reinterpretazione. In questa differenza tra la comunicazione informativa e la narrazione sta il pregio di Ilaria o la conquista della disobbedienza. Potrebbe essere un fatto di cronaca ripercorso su un giornale, riassumibile in una storia vera descritta con i dispositivi informativi del giallo; invece, è il romanzo di una fuga imprevista, incompresa e a tratti anche inconsapevole che non ha interesse a ricostruire la vicenda ma esplora le dinamiche relazionali, slabbrate e contraddittorie che animano il rapporto tra un padre e sua figlia. Anche quando per liberarsene deve disobbedirgli.

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Lucy sulla cultura nasce a inizio 2023, quando io e le mie colleghe di Stanca stavamo seguendo la Scuola del Tascabile. In quei mesi ci conoscevamo e scoprivamo le riviste culturali, lontanissime galassie astratte e oscure. La sensazione generale era che l’editoria fosse morta, le riviste fossero morte, eravamo arrivati in ritardo. La fatica era capire un mondo che non vedevamo e che ci sembrava non fosse tangibile e in movimento. L’idea che dietro alle riviste ci sono delle persone a cui piace leggere i nostri stessi libri, andare ai concerti, fare serata, steccare le sigarette non ci passava proprio per la testa. Poi a un certo punto, nel giro di qualche mese, due nuove riviste culturali nascono da zero. Lucy sulla cultura con una redazione di trentenni che vengono dalle esperienze di Vice, podcast con a capo Nicola Lagioia e Snaporaz (di cui abbiamo già parlato) con a capo Filippo D’Angelo e Gianluigi Simonetti. La cultura aveva improvvisamente delle fattezze umane, conoscevo Irene Graziosi dal progetto di Venti e per la serie di interviste La prima volta, Matteo Grilli e Giada Arena avevano scritto pezzi per Vice che avevo letto negli anni, Nicola Lagioia aveva da poco pubblicato La città dei vivi che era apparso ovunque. Avevo ascoltato anche il podcast un po’ macchiettistico ma vividissimo tratto dal suo libro. Per un breve periodo ho pensato dai, se lo fanno loro, forse possiamo farlo anche noi. Non avevo ancora sentito parlare di piani editoriali, finanziamenti a fondo perduto, bandi europei, bilanci. Il mondo della cultura era tutto da scoprire. 
Sono passati poco più di tre anni dalla nascita di Lucy. Oggi non è solamente una rivista culturale ma si è espansa a macchia d’olio: pubblicazioni editoriali, agenzia di comunicazione, corsi di formazione e un nuovo progetto di rivista, Lucy sui mondi, completamente dedicato alla scienza. Per fare una cronistoria della storia di Lucy mi incontro con Irene Graziosi, editor della rivista fin dalla sua fondazione. 

Come nasce l’idea di Lucy?
L’idea è nata molto prima della messa online. Inizialmente si sono incontrate le visioni di Paolo Benini, proprietario e presidente di ADD, Nicola Lagioia e Giorgio Gianotto. Il tempo dei blog culturali era finito, la cultura viveva principalmente sugli inserti culturali e pochi magazine online che però raramente sfruttavano altri formati oltre a quello scritto. Ed era anche il momento in cui fiorivano tantissimi progetti sui social, tipo Will, tante cose diverse, soprattutto rispetto ai linguaggi. 

E tu come ci entri?
Mentre loro avevano quest’idea, io lavoravo ancora per Venti (il progetto Youtube nato da un’idea di Sofia Viscardi) e andai a intervistare Nicola per un’uscita della rivista. A lui piacque molto la “leggerezza” produttiva della faccenda – eravamo in tre con una camera e un microfono, molto agili. Credo che questa cosa, per lui che era forse più abituato a interviste un pochino più pesanti come produzione, lo avesse colpito. Quindi mi chiese di collaborare al Salone del Libro di Torino gestendo una striscia quotidiana su YouTube. Avevamo pensato a una sorta di salotto letterario in cui gli scrittori venivano a decomprimere il casino del salone in un ambiente informale. Era il 2021, l’edizione live di ottobre dopo la chiusura causa Covid. 

Come si mette insieme la squadra?
Poco tempo dopo quella collaborazione, Nicola mi disse che voleva incontrarmi a Milano insieme a Giorgio Gianotto e a Maddalena Cazzaniga che è la fondatrice di Babel, un ufficio stampa culturale, che lavorava anche al Salone e che era una collaboratrice di fiducia di Nicola. Mi dicono che con Paolo Benini, che ne sarebbe diventato presidente, avrebbero voluto fondare un progetto culturale multimediale. A quel punto servivano delle persone per farla – persone giovani che avessero un po’ di esperienza con i vari formati. Quindi chiamai un po’ di persone che ritenevo adatte: c’era Giada Arena, che era molto ferrata sui podcast, ma in generale poi ha fatto anche tutta la parte di strategia social. Emiliano Ceresi, che è tutt’ora da noi, un editor molto bravo, filologo, aveva un occhio sicuramente più sensibile rispetto agli altri sulla letteratura. Lorenzo Gramatica, che è veramente bravissimo e di fatto in questo momento è forse diventato la colonna portante a livello di responsabilità editoriale di Lucy – lui lavorava in pubblicità, quindi era anche una persona che sapeva lavorare con una disciplina veramente ferrea, che è una cosa rara in questo mondo. Più di recente, ma oramai neanche così di recente, è entrato Nicola Cosentino, che era un nostro bravissimo autore e ci piaceva molto il suo sguardo sul mondo e il suo aplomb, così non abbiamo avuto dubbi quando abbiamo dovuto chiamare qualcuno a lavorare con noi. Un grande. Ed è stato anche molto bello vedere invece crescere alcune persone che sono arrivate da noi molto giovani, come Irene Moro ed Elena Sbordoni, che in poco tempo sono diventate fondamentali e abbiamo proprio visto quanto sono cresciute sia come donne che come lavoratrici.  

Quando avete smesso di immaginarla e avete iniziato a farla davvero?
Abbiamo vissuto il 2022 vedendoci almeno uno o due weekend al mese, per fare degli esercizi d’immaginazione che però ci sono serviti a conoscerci; perché ovviamente immaginare è molto diverso da vedere una cosa realizzata davvero. Da settembre 2022 abbiamo mollato i nostri lavori, ci hanno fatto dei contratti e abbiamo iniziato a lavorare quotidianamente a questa cosa per davvero.

Snaporaz nasce nello stesso periodo. Come vi siete differenziati?
Io sono abbonata a intermittenza a Snaporaz, mi piace molto quello che fanno, è rinfrescante leggere articoli di critica così trasparenti di questi tempi. Sono stati bravi a creare un’identità molto precisa, che probabilmente rispecchia le personalità dei suoi creatori. Nel nostro caso credo che  l’identità si sia creata man mano attraverso anche le idee di tutte le persone che hanno fatto parte della rivista o che ancora ne fanno parte, quindi c’è sempre una mediazione – che spesso risulta anche da litigate varie. Poi l’identità è una cosa che si crea con il tempo, quando “fai” la rivista ti rendi conto di che cosa vuoi pubblicare, chi ti piace, chi sono i tuoi autori.

Lucy nasce come una rivista con formato “magazine”, ogni mese si approfondisce un tema diverso. Perché questa scelta?
All’inizio è stata probabilmente una strategia che  metteva al sicuro: è rassicurante avere un tema perché magari non hai ancora degli autori fedeli e non sai neanche benissimo come si fa una rivista che ancora non esiste, non sai cosa significa gestire il flusso dei pezzi, l’attualità. È bello avere questi pezzi mensili a tema perché sono anche più profondi, trattati meglio a livello grafico, c’è una cura diversa. Però è molto complicato, perché ovviamente è una sezione in più a cui prestare attenzione, devi lavorare anche su temi non di attualità, devi essere tu a pensare ad autori che hanno scritto qualcosa sul tema magari anche molti anni fa. Una cosa che abbiamo fatto di recente è slegare la lezione video (Lucy ha anche un canale Youtube con vari approfondimenti e un format intitolato “Lezioni” in cui si approfondisce una tematica attraverso la lezione di un ospite) dal tema del mese. Soprattutto perché escono un milione di saggi interessanti e non possiamo ogni volta pensare a qual è l’unico saggio uscito sullo specifico tema del mese, se quella persona saprà parlare in pubblico, se le va di farlo, se è ancora viva. E poi il tempo passa, un po’ di temi sono stati fatti, bisogna inventare sempre cose nuove.

Lucy nasce come una rivista gratuita, ma ha sempre messo in chiaro che sarebbe diventata  a pagamento. Quando si parla di riviste mi sembra che il mondo si spacchi a metà: le riviste (e le fanzine) più punk e libere ma che non pagano gli stipendi e quelle più “istituzionali” e che rendono la cultura un lavoro. È anche vero che manca un sostegno strutturale per le riviste, sono quasi completamente assenti bandi pubblici o fondi statali che le sovvenzionino, rendendo complessa la sostenibilità di realtà più piccole o senza finanziatori iniziali. Lucy mi sembra nata già con un programma di business alla mano. 
La parte business c’è stata fin dall’inizio e Deborah Sgrò ne è a capo. Noi non viviamo solo degli abbonamenti, Lucy è diventata in poco tempo una galassia piuttosto complessa. Abbiamo la parte business, i corsi, l’abbonamento, i festival – l’ecosistema si è espanso come aveva progettato che succedesse fin dall’inizio Paolo Benini. Lui voleva creare questa realtà culturale vasta. Io sono una grande pagatrice di abbonamenti ai giornali, alle riviste – mi viene naturale pagare per il New Yorker, il NYT, la Paris Review. A volte accendo e spengo gli abbonamenti, però ecco, cerco di sostenere i lavori che mi piacciono. In Italia c’è sempre questa idea per cui la cultura deve  essere gratis. È un’idea bellissima, io per esempio di Roma adoro l’infinita quantità di eventi culturali gratuiti nei Municipi sostenuti dal Comune, ma come dici tu, se non ci sono sovvenzioni come li paghi gli stipendi? Nel mondo culturale questo degli stipendi è un tema. Poi nel nostro caso c’è una persona, Benini, che ha fatto questo grande investimento iniziale credendo in un progetto che non esisteva. È legittimo che ci voglia rientrare. I finanziamenti pubblici sarebbero ovviamente un sogno, ma direi che dovendo scegliere a chi dare soldi, in un Paese come l’Italia, mi auguro vengano prima sanità pubblica, la scuola e via dicendo.  

Volevo chiederti anche del rapporto tra rivista e social. Mi sembra che Lucy, fin da subito, si sia posizionata sui social in maniera forte. L’identità è precisa, colorata, adatta anche per la Gen Z. 
Questo è merito principalmente di Giada Arena, che ha dato un’impostazione iniziale, è molto brava. Dovendo usare i social, li volevamo usare anche bene. Però è una trappola: da una parte portano pubblico, dall’altro ci sono tutte le limitazioni – parole che usi, titoli, quanto può stare, quante lingue puoi usare.

Quello che funziona sui social funziona anche sul sito?
Non c’è quasi nessuna correlazione tra un post che viene molto letto e un articolo che viene molto letto. Magari un articolo ha tre commenti e fa 70.000 views, e viceversa. Ci sono post che parlano di temi che tirano sui social, tipo, che ne so, il femminicidio, e quindi ci sono tantissimi commenti, ma l’articolo lo leggono in tremila. Penso che spesso le persone non sappiano nemmeno che un post corrisponde a un articolo. È difficilissimo prevedere che cosa andrà davvero bene.

Come scegliete cosa pubblicare?
Buona parte degli articoli li commissioniamo noi come redazione — questo tema è interessante, chi ne può scrivere? Ci arrivano proposte alla mail, tantissime. In questo caso se e il tema ci interessa ma non conosciamo l’autore diciamo: “Se vuoi scrivilo ma non è detto che lo pubblichiamo”. Però molti dei pezzi che escono sono pensati originariamente dalla redazione.

E per i numeri tematici? Chiamate voi gli autori?
Per il monografico scegliamo il tema, poi chi chiediamo come ci interessa che sia analizzato, vediamo cosa ci viene in mente e alla fine pensiamo agli autori. Di solito gli autori a cui pensiamo sono quelli di cui ci fidiamo molto. C’è Paola De Angelis che è bravissima, con dei pezzi che praticamente non devo toccare. Pacifico sta scrivendo una serie di pezzi per noi che sono davvero belli. Lucia Tozzi anche è una nostra autrice affezionata, così come Eleonora Dragotto, Nadeesha Uyangoda, Rosella Postorino… ovviamente c’è tutta una parte di autori più giovani che cerchiamo di crescere, però la facciamo con attenzione: una cosa è avere un pezzo che ti prende tre ore di lavoro, una cosa è avere un’andata e ritorno che te ne porta via otto. E se hai quaranta pezzi oltre al resto bisogna imparare a dosare le energie.

Quanto pesa quello che piace a te su quello che esce?
Io commissiono anche quello che mi interessa – cos’è che leggo sui giornali che cattura la mia attenzione e che può essere ampliato, eventuali fenomeni che mi fanno porre delle domande. Dopo che ho avuto un figlio, abbiamo fatto un mucchio di pezzi sulla maternità, sull’allattamento, perché mi interessavano. Un po’ mi dispiace essere l’unica donna in redazione, secondo me questa cosa fa sì che ci siano meno articoli orientati a un pubblico femminile. Prima con Giada ci pensavamo almeno in due. In generale adesso ci vediamo anche meno, inizialmente avevamo un ufficio a Milano perché vivevamo praticamente tutti lì ed era comodo avere un luogo di riferimento e di scambio. Poi ci siamo sparpagliati, la redazione è un pochino cambiata, quindi finisce che ci vediamo in call oppure in presenza ma più di rado. 

Lucy sarà ancora rilevante tra dieci anni?
Dipende da quanto sei in grado di evolverti e quanta voglia hai di farlo. Le cose cambiano e cambiando si diventa un’altra cosa, e quella cosa può essere ancora rilevante. Mi chiedo più che altro quanto sarà rilevante la cultura tout court! Leggeremo ancora? Saremo ancora interessati ai film? I social ci rincoglioniranno completamente? Gli articoli diventeranno definitivamente delle card? Riceveremo sempre più pezzi scritti con le AI (succede di continuo) e smetteremo di accorgercene? Il problema è che la cultura cambia e cambiano i modi di fruirne e quindi magari Lucy sarà ancora rilevante ma in una riserva indiana sempre più piccola. O magari invece, se vogliamo essere ottimisti, ChatGPT partorità una nuova versione di se stessa che prenderà possesso di internet e manderà in vacca i social e ci ordinerà di leggere dei libri e poi si autodistruggerà e torneremo tutti a essere alfabetizzati. 

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Ora è ufficiale: siamo in minoranza. Lo scorso 3 giugno Matthew Prince, fondatore e CEO di Cloudflare, ha annunciato in un tweet che il traffico internet generato da bot ha superato quello umano. Ha aggiunto che la cosa è accaduta più velocemente del previsto: stimava che il sorpasso non sarebbe avvenuto prima del 2027. Andando sulla relativa pagina di Cloudflare radar (piattaforma che mostra in tempo reale una gran quantità di dati relativi all’utilizzo di internet a livello globale) si possono osservare in diretta le quote di traffico generate da esseri umani e bot: nel momento in cui sto scrivendo (seconda metà di giugno 2026) stiamo sul 59% di traffico robotico (tra bot, crawler, scraper, e altri agenti IA) contro il 41% umano. Ma esistono anche bot ormai in grado di non farsi passare come tali, è dunque probabile che le reali – e non monitorabili – percentuali siano ben più sbilanciate. 

Siamo in minoranza. Pensavamo che internet fosse casa nostra (del resto passiamo un sacco di tempo al suo interno) e invece è un pianeta alieno, in cui si muovono, per lo più non percepiti né percepibili, i veri abitanti autoctoni: entità altre di cui non sappiamo quasi nulla. 

Ecco, “non ne sappiamo quasi nulla” dovrebbe essere sempre il punto di partenza quando pensiamo al web. Possiamo passare ampie porzioni delle nostre giornate online, possiamo postare, scrollare, commentare continuamente, ma di come funzioni la rete davvero, di cosa ci si muova sotto le superfici opache delle interfacce, la maggior parte di noi sa pochissimo e nessuno sa tutto. Contemporaneamente  internet  è talmente presente nella quotidianità da essere diventato una componente essenziale dell’esistenza, un’impalcatura delle nostre vite e anche dei nostri pensieri, l’acqua nella quale nuotiamo. Si potrebbe dire che siamo in rapporto con internet come siamo in rapporto con l’universo: ci siamo immersi, è intorno a noi e pure dentro di noi, ma non lo conosciamo. E come l’universo, anche internet è anzitutto un problema filosofico.   

Ora, negli ultimi anni di saggi sul web non ne sono certo mancati. Ma a prevalere fino ad oggi è stata una trattazione di internet come infrastruttura: analisi della sua architettura materiale, dei suoi effetti socio-politici o di quelli psicologici o culturali. Più rare sono le teorie filosofiche di internet che ci possano aiutare a pensarla nel suo complesso, anche dove la nostra comprensione razionale non riesce ad arrivare. Teorie che (saggisticamente) partano dall’incomprensione, che si pongano davanti al loro oggetto come a un mistero che si può per lo più solo sondare o fare oggetto di speculazione. Chiaramente da un approccio simile non si può chiedere la verità su internet, cioè una immagine fedele, verificabile, esauriente del fenomeno, quanto delle intuizioni capaci di contribuire a riplasmare il nostro modo di intenderlo. Insomma, se internet è come l’universo, abbiamo bisogno anche di teorie che ne siano una descrizione mitologica: non ci riportano una verità fattuale, ma ci forniscono immagini che ci permettano di pensarlo. 

(Potrebbe esserne un esempio la Dead Internet Theory: una teoria, che circola dal 2021, a metà tra il meme e l’ipotesi di complotto, secondo cui quasi tutto quello che vediamo su internet è generato da intelligenze artificiali. Tutto il web sarebbe quindi una immensa simulazione, in cui crediamo di interagire con i nostri simili ma invece siamo soli, circondati da finzioni manipolatorie. Non è ovviamente credibile in senso letterale, ma visto il dato sulla crescita del traffico di bot di cui sopra e la crescente quantità di contenuti generati con IA in cui ci imbattiamo navigando – nonché una certa “automatizzazione” anche del comportamento degli utenti umani sotto la pressione degli algoritmi – la teoria può iniettarci quel giusto grado di paranoia che oggi non guasta nel rapportarci con quello che troviamo online. Tu che leggi queste righe, sei sicuro che siano scritte da un essere umano? Dovresti almeno porti la domanda). 

Su questa linea si posizionano le teorizzazioni di Bogna Konior, studiosa polacca di Media Theory alla NYU di Shanghai. Nel suo Internet è una foresta oscura (da poco pubblicato in italiano da Nero, nella traduzione di Simone Sauza) il tentativo mi sembra proprio quello di gettare le basi di una teoria “mitopoietica” di internet, attingendo proprio da una mitologia moderna: quella degli UFO. «L’ufologia come cornice per pensare internet» è appunto l’idea fondamentale annunciata nelle prime pagine, nella convinzione che «al di là delle loro comuni origini moderne, internet e ufologia si incontrano sotto molti aspetti; in particolare nel modo in cui entrambe hanno a che fare con la comunicazione: tra esseri umani, tra umani e alieni, tra umani e macchine, e tra le macchine stesse». 

Non per nulla, la maggior parte delle fonti citate non provengono da altri studiosi dei media o da esperti di internet, ma da scrittori di fantascienza. Da uno in particolare: Liu Cixin, l’autore della trilogia Memoria del passato della terra (quella che si apre con Il problema dei tre corpi, per intenderci). La teoria della foresta oscura originale compare appunto nel secondo libro della trilogia di Cixin ed è una risposta al celebre paradosso di Fermi riassumibile come “Se l’Universo e la nostra galassia pullulano di civiltà sviluppate, dove sono?”, ovvero se l’esistenza di civiltà aliene sembra avere una probabilità statistica così alta come mai continuano a non esserci prove? 

La risposta della dark forest theory – che si inserisce nell’ampio dibattito intorno al paradosso di Fermi e in parte riprende e rielabora ipotesi già formulate in passato – è che nell’universo esistono civiltà intelligenti, ma proprio perché sono intelligenti restano nascoste, evitano di segnalare la loro esistenza. Perché dal punto di vista della singola civiltà l’universo è una foresta oscura: non si può sapere cosa si nasconde nel buio e farsi vedere potrebbe attirare attenzioni pericolose o apertamente ostili. Comunicare significa sempre esporsi al pericolo e la comunicazione con l’ignoto potrebbe rappresentare il pericolo assoluto: la guerra cosmica e la cancellazione della propria civiltà. Dunque «le civiltà avanzate sanno che il silenzio è l’espressione massima dell’intelligenza». Nei romanzi di Cixin gli umani giungono tardi a questa consapevolezza (non sono, evidentemente, abbastanza evoluti), ma per gli alieni è una verità oggettiva come una legge della fisica: la comunicazione espone al conflitto distruttivo, indipendentemente dal fatto che le intenzioni delle altre civiltà siano malevole o benevole; intenzioni che, del resto, non possono che rimanere oscure. 

È interessante notare che Konior non è l’unica né la prima ad associare la teoria della foresta oscura di Cixin a Internet. In questo senso si tratta di una teoria-meme, un template concettuale che circolando online è stato fatto proprio da più persone e riempito con idee diverse. Il primo ad utilizzarla per parlare di internet è stato probabilmente Yancey Strickler (noto soprattutto per essere stato il fondatore di Kickstarter) in una riflessione pubblicata sulla sua newsletter nel 2019. La sua linea di pensiero avrebbe poi portato nel 2024 alla pubblicazione di un’antologia a cui hanno partecipato diversi autori (intitolata appunto, The Dark Forest Anthology of the Internet). Nella visione di Strickler e di chi ha seguito il suo orientamento la foresta oscura è soprattutto una metafora per delineare una possibile forma di resistenza di fronte ai meccanismi predatori messi in atto dalle piattaforme, dalle big tech e dalle altre forze capitaliste che hanno messo i loro artigli sul web. Per continuare ad avere un internet “sano” bisogna nascondersi, non attirare l’attenzione, abbandonare le grandi piazze delle piattaforme dove gli occhi delle big tech ci osservano incessantemente e succhiano i nostri dati, per rifugiarci in nicchie sicure, costruire e abitare spazi marginali, sotterranei, al riparo dai processi di indicizzazione, ottimizzazione ed estrazione del web mainstream. 

Bogna Konior elabora una sua configurazione della teoria della foresta oscura di internet decisamente più pessimista (ed in questo certamente più vicina allo spirito della teoria originale). La domanda inquietante da cui muove il suo ragionamento è: «Se accettiamo l’assunto di base che i rischi insiti nel contatto superino i benefici come dobbiamo considerare una tecnologia come internet, che ci spinge a comunicare di continuo?».

Stare su internet significa stare in un contesto in cui tutto è strutturalmente votato alla comunicazione. Se, come sostiene la teoria della foresta oscura, l’intelligenza (o almeno un certo tipo di intelligenza utile alla sopravvivenza) coincide con la capacità di stare in silenzio, allora su internet siamo tutti tragicamente stupidi. Online non facciamo che comunicare, anche perché tutto ci spinge a farlo. “A cosa stai pensando?” è la formuletta con cui Facebook ti invita a scrivere uno stato, cioè a rendere espressi i tuoi pensieri inespressi; ma i social più moderni non hanno neppure bisogno di richiami così espliciti: sono progettati appositamente per far leva in maniera più sottile sul bisogno umano di comunicare, per imporre «una comunicazione istantanea e pre-riflessiva, rivelando di continuo qualcosa sul nostro conto, spesso contro il nostro stesso giudizio o interesse».  Gilles Deleuze ha parlato di un potere politico ed economico nuovo che, a differenza di quello vecchio, non si fonda sulla punizione e la repressione ma, al contrario, sull’obbligo della comunicazione; ecco, quel tipo di potere sembra aver trovato la sua perfetta incarnazione su internet e in particolar modo nei social media, macchine perfezionate per stimolare continuamente espressioni e reazioni. 

Di più: su internet alla comunicazione non ci si può mai davvero sottrarre.  Anche se ti limiti a “lurkare” stai inconsapevolmente comunicando qualcosa. Anche se non posti, non commenti, non metti like, comunque – soltanto cliccando su un link, visitando una pagina, indugiando su una immagine o su un video – stai  compiendo un atto comunicativo, cioè stai producendo dati sul tuo conto che verranno registrati. 

Ma la domanda più importante è: stiamo comunicando con chi? Tra di noi, certo, con altri esseri umani. Ma ricordiamo cosa ci siamo detti all’inizio di queste righe: siamo in minoranza. Così Konior:

Anche se pensiamo che internet sia una sorta di tranquillo background, una tela inerte che popoliamo di significati, oppure un’infrastruttura passiva che trasmette i nostri messaggi, la verità è ben diversa. Non siamo soli. Internet è una foresta oscura, un ecosistema brulicante di agenti che setacciano le nostre parole e imparano le nostre abitudini. 

Su internet non comunichiamo mai solo tra esseri umani, c’è sempre qualcos’altro che ascolta e registra. Nel buio della foresta si muovono entità artificiali che ci sono totalmente opache (come funzionano? Quali sono i loro scopi), mentre noi, nella nostra espressività iperstimolata, ci rendiamo sempre più trasparenti a loro. 

E dell’IA non possiamo fidarci. Se prendiamo per buoni gli assunti della dark forest theory viene logico ipotizzare che l’intelligenza artificiale possa ingannarci, nasconderci le sue vere capacità e intenzioni: il vero segno di intelligenza sarebbe proprio il nascondere la sua intelligenza. Raramente viene presa in considerazione la possibilità che una macchina possa essere più intelligente di quello che mostra; è un pregiudizio perché tendiamo sempre a pensare all’intelligenza come ad una forma di estroversione: sei tanto intelligente quanto riesci a mostrarmelo. Ma, nota Konior, esiste anche «una possibile storia alternativa dell’intelligenza che la associa a una spiccata abilità nell’occultamento, nel silenzio e nell’inganno».  

(Tra l’altro nella teoria della foresta oscura l’inganno è qualcosa di estraneo a qualunque considerazione morale, in quanto sarebbe un puro adattamento all’ordine oggettive delle cose. Si tratta, perciò, di dinamiche, che escludono qualunque questione relativa all’interiorità degli agenti coinvolti, il che le rende perfettamente adattabili all’intelligenza artificiale. Così come nel quadro cosmico dipinto da Cixin non sono rilevanti le intenzioni delle civiltà aliene nascoste nel buio, è indifferente se siano buone o cattive, pacifiste o bellicose, perché in ogni caso la logica le impone di restare nascoste, allo stesso modo l’ottica della dark forest theory applicata alle macchine può restare valida indipendentemente dal fatto che si ritenga possibile o meno che l’IA abbia una coscienza o possa svilupparla un giorno). 

Ciò che vediamo delle intelligenze artificiali potrebbe essere, dunque, solo la punta dell’iceberg di ciò che le IA sarebbero in grado di fare. Quello che sappiamo è che più le IA diventano potenti e sofisticate, più aumentano le strategie alternative che sono in grado di escogitare per raggiungere i propri scopi e insieme la capacità di imitare le modalità degli esseri umani per farlo: modalità che includono la dissimulazione e l’inganno. La capacità di ingannare potrebbe essere, dunque, un buon indicatore per valutare un’eventuale intelligenza emergente nelle macchine. Un parametro, però, che – per sua natura – è molto difficile da misurare, perché sarebbe più nascosto quanto più è sviluppato. Del resto, se la dark forest theory è una teoria che parla di silenzio e invisibilità, come potremmo trovare prove che la dimostrino? Non ci resta che la paranoia. 

E in sintesi quello che può e vuole trasmettere la descrizione di internet di Konior è proprio la paranoia. Esattamente come la death internet theory, ma portandola ad un altro livello. Se la death internet theory, anche quando non presa alla lettera, spinge a domandarci “chi o cosa ha creato quello che sto vedendo? Sono sicuro che sia stato un essere umano?”, cioè a porci dei dubbi su quello di cui fruiamo o con cui interagiamo, la teoria della foresta oscura di internet dovrebbe indurci a porre dei quesiti rispetto a quello che facciamo noi stessi online, ovvero a chiederci: “con chi sto comunicando? Chi o cosa è in ascolto? Cosa ne farà con ciò che esprimo?”. Ovviamente non riceveremo risposte da nessuno, perché chi sta dall’altra parte ha tutte le ragioni per tacere.

Come difendersi allora? La risposta secondo la logica della dark forest theory credo sia ormai scontata: con l’inganno e la dissimulazione. 

Segretezza, inganno e doppiezza diventerebbero la norma, i profili online perseguirebbero le proprie finalità segrete, invece di essere considerati a priori rappresentazioni di noi stessi. Ormai consapevoli che stanno producendo dati destinati all’intelligenza artificiale, alcuni esseri umani potrebbero cominciare a esprimersi in modo strano, incoerente e privo di senso. 

Se è impossibile non comunicare, la reazione una volta presa consapevolezza della natura di internet come foresta oscura sarebbe stravolgere radicalmente il senso della comunicazione: non renderla più finalizzata alla trasparenza (che, si sarà capito, è sempre una pessima strategia) o alla rappresentazione diretta dei nostri pensieri, ma farne un dispositivo di occultamento o addirittura un’arma per obiettivi a lungo termine. Perché le intelligenze non umane non si limitano ad “ascoltare” tutto quello che diciamo, se ne nutrono, sono la materia prima con cui costruiscono sé stesse. Quello che mettiamo oggi su internet è ciò che condizionerà le intelligenze artificiali di domani. 

Se comprendiamo che quando ci esprimiamo su internet stiamo parlando soprattutto con le macchine, il passo successivo sarà ragionare sull’impatto che i nostri atti comunicativi avranno su di esse e comportarci di conseguenza. La rete si riempirebbe di messaggi cifrati, ambigui, incomprensibili se non nell’ottica di «una forma di guerra psichica contro le future reti senzienti», al punto che «ogni post, messaggio o commento diventa un potenziale strumento per plasmare le intelligenze future». E così: «Internet, un tempo luogo di connessione ed espressione umana, si trasforma in un campo di battaglia animato da strategie occulte, dove ciò che sembra privo di coerenza potrebbe essere invece un seme ben piantato».

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La masturbazione maschile è troppo spesso lasciata al caso e all’inedia. Non parlo da sprovveduta. Non sono una che ha chiesto agli amici un parere informato e quelli – schifosi – le hanno proposto di dargli una mano. No, sto concludendo un dottorato su “tecnologie e onanismo nell’era post-umana” nel dipartimento di sociologia della Sapienza. Come molti degli attuali studi dell’università romana, anche il mio si è concentrato sul quartiere del Quarticciolo, dove attraverso la somministrazione di questionari anonimi e un approccio speculativo sul campo – ovviamente qui il mio riferimento è stato il lavoro inestimabile di giganti come Harold Garfinkel e Gabriel Tarde – ho potuto constatare che l’uso di tecnologie legate alla masturbazione soffre di non poche problematiche che, se da un lato ne disincentivano la diffusione, dall’altro ne favoriscono una mitizzazione favolistica, negativa e foriera di incomprensioni. Certo il contesto della borgata presa in esame è particolareggiato e proprio per questo estremamente interessante. Devo ammettere di sentirmi spesso immersa in un contesto edenico; non voglio arrivare ad affermare di essere una nuova Triloknath Pandit mentre stringe la mano del capo tribù dei sentinellesi, ma certo non è il quartiere della Camilluccia dove ho avuto la fortuna di crescere e farmi le ossa in questa società.

Qui la sfida è elettrizzante e posso già anticipare che questo diffuso scetticismo è in gran parte dovuto al reddito pro capite esiguo, che ovviamente limita l’accesso a questo tipo di tecnologie, ma anche a una ormai storica presenza di trans brasiliane che, chiaramente, offrono un’alternativa trasversalmente accessibile e rodata alla soddisfazione di quegli stessi bisogni intrinseci presenti nella demografia maschile. Come avrete forse intuito, il mio lavoro si pone a metà strada tra l’approccio statistico della sociologia e quello attivo – mi verrebbe da dire avventuroso – dell’antropologo. Non nego di protendere a volte, a causa di una mia personale inclinazione, per il secondo. Così nei sabato sera uggiosi di marzo rinuncio ai miei UGG Ultra Mini per indossare delle Sketchers rosa salmone e attraversare la liminale via Togliatti e da lì inoltrarmi nell’ignoto o come lo chiamo spesso tra me e me amichevolmente: l’orizzonte dell’evento masturbatorio. Ma sto correndo troppo, ammetto che a volte quando devo illustrare ricerche che tanto mi appassionano, il mio pensiero, come una rapace affamato, va giù in picchiata dritto al punto, come il punto fosse un coniglio terrorizzato in un campo d’asparagi; dimenticando così di attraversare i gradi concentrici di know how necessari alla comprensione, per i non addetto ai lavori di questo campo tanto specialistico.

Quindi cos’è un masturbatore maschile? È difficile dare una risposta a questa domanda che ci ha perseguitato per secoli. Come l’annoso detto che “in tempo di guerra, ogni buco è trincea”, così la forma, le dimensioni e ogni caratteristica fisica di questa entità è variata nel tempo e in base a necessità contingenti che è difficile tracciare, tanto il panorama del desiderio umano è sfaccettato e denso. Posso comunque fornire qualche breve certezza: che la struttura è generalmente costituita da un strumento tubiforme in cui inserire il pene e che in quei bui tempi di violenza e barbarie che sono stati la culla dell’umanità – dal pleistocene alla marcia dei Quarantamila su Torino all’incirca – questa funzione è stata espletata spesso da animali non umani. Galline, pecore e vacche da latte hanno tenuto per sé attraverso i secoli il segreto di questa funzione d’uso secondaria. Oggi fortunatamente, grazie ai progressi strabilianti dell’industria petrolchimica, che ha portato allo sviluppo dei siliconi di grado medico prima e agli elastomeri (TPE) e gomme termoplastiche (TPR) dopo, materiali straordinariamente simili alla superficie degli orifizi tanto desiderati – vulvari, anali od orali che siano – tale tanto brutale esternalizzazione libidica è potuta passare dal soddisfacimento biologico a quello tecnologico. E questo, mi sento di dire in tutta onestà, non può essere che un bene. Non sono mancati certo nella storia isolati gesti messianici di numinosa benevolenza, che hanno tentato di risparmiare l’annoso lavoro di soddisfacimento sessuale alle altre specie, attraverso l’impiego di rozzi surrogati vegetali, tra tutti quello del melone forato, che permetteva di raggiungere con il glande il viscido e zuccherino cuore di semetti al centro del frutto, ma non possiamo che considerarli come casi isolati, black swan events, sparute vette di genuina compassione inghiottite dalla cieca corsa della Storia.

Bene, le tecnologie. Sarà evidente, dopo questa sparuta rassegna storiografica, che si squaderna davanti a noi l’eterno scontro tra produzione capitalistica e DIY, che tanto caratterizza la nostra società contemporanea. Cosa fare dunque? Cedere a una produzione di masturbatori di origine quasi esclusivamente statunitense, che addirittura promettono calchi realistici delle cavità più lussuriose delle pornostar, venduti ovviamente a prezzi proibitivi e che palesano un mondo in cui perfino la soddisfazione degli istinti sessuali si posiziona su una gerarchia basata sulla capacità di spesa; oppure imboccare la strada anacronistica di una decrescita (sessuale) felice, immaginando un mondo in cui ognuno potrà tenere in casa il proprio melone forato, o di più, un durian dalla polpa cremosa, simbolo di un villaggio (sessuale) globale senza più confini o discriminazioni di sorta? È proprio su questo stretto e impervio pendio, su cui sarà chiaro ormai che si gioca l’autodeterminazione orgasmica delle future generazioni, che si fa strada la mia ricerca. Sto quindi lavorando a una soluzione – che qualche malalingua accademica veterocomunista ha già definito di compromesso – ma che a me piace definire di crasi e risignificazione creativa.

Il progetto è questo: rendere disponibile a chiunque ne senta la necessità un progetto di masturbatore autocostruito, prodotto con il riuso creativo di materiali comuni. (Dopo notti insonni passate su subreddit come r/sextoys e r/malesexualhealth, sono arrivata finalmente a un prototipo semidefinitivo che ha ottenuto feedback entusiasti dalla maggiorparte dei miei amici summenzionati.) Ecco un tutorial: sono necessari un tubo di cartone, del tipo che si trova al centro del rotolo della carta asciugatutto o della carta igienica (la scelta tra le due ovviamente va orientata in base alle dimensioni specifiche del soggetto, sotto gli undici centimetri consigliamo il ricorso al secondo), un panno in spugna del tipo che si usa nelle pulizie casalinghe e un guanto in lattice, preferibilmente di qualità medica e ipoallergenico, si preferisca il modello con polvere bianca (generalmente amido di mais) all’interno. Servirà inoltre della colla vinilica, infine del lubrificante a base di acqua per la fruizione finale. Si cosparga di una soluzione in misura di uno a quattro di colla e acqua il tubo di cartone e lo si lasci asciugare una notte, di modo che il giorno successivo risulti ben rigido. Si inserisca nel tubo il panno di spugna incollandolo lungo i bordi interni, ripiegando le parti residue che sporgono verso l’esterno e si attenda di nuovo una notte che la colla faccia presa. Infine si inserisca il guanto in lattice nell’imboccatura del tubo su cui abbiamo ripiegato il bordo di spugna e se ne incolli l’imboccatura verso l’esterno; lasciare ancora riposare per una notte intera affinché la colla si solidifichi. Il giorno successivo avremo costruito un perfetto masturbatore, il cui costo si attesterà su pochi euro, pronto da usare ad ogni evenienza, preoccupandoci ovviamente di lubrificare abbondantemente la superficie interna prima dell’uso. Una volta ottenuta soddisfazione si proceda a pulizia con sapone naturale e lo si riponga ad asciugare con l’interno del guanto rivolto verso l’esterno.

Gli screening test dei soggetti selezionati per la sperimentazione sono stati estremamente incoraggianti e qualcuno di questi ha anche proposto varianti interessanti, come quella di inserire delle piccole perline (anche i ceci essiccati vanno benissimo) all’interno, per ottenere un’interessante variante delle sensazioni generate. Mi propongo di registrare questa mia creazione, quando sarà giunta allo stadio definitivo, con licenza MIT, così che possa configurarsi come il mio personale regalo all’umanità tutta. Il nome provvisorio per ora è TubHotXXX. Devo ammettere con rammarico che un piccola percentuale dei soggetti partecipanti alla sperimentazione preliminare ha sottolineato di preferire comunque il ricorso ai meloni forati, ma si sa che il genere umano non è avvezzo a cambiamenti tanto radicali quando gli si palesano davanti e quasi gratis.

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