di Paolo Lago

Alberto Casadei, Narrazioni mutanti. Sulla letteratura italiana del XXI secolo, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 263, euro 24,00.

Sono svariate le definizioni utilizzate negli ultimi anni dalla critica letteraria per inquadrare molti romanzi contemporanei che formalmente si presentano come ibridi, multiformi, ipertrofici, ambiziosamente onnicomprensivi: opera mondo, romanzo massimalista, romanzo globale, romanzo-saggio, metaromanzo sterniano, metaromanzo menippeo, romanzo-reportage, romanzo dell’Antropocene e via di seguito. Alberto Casadei, nel suo recente saggio uscito per Mimesis, parla in modo suggestivo di “narrazioni mutanti” per sondare, tramite la sua rigorosa lente critica, alcune narrazioni italiane contemporanee che, indubbiamente, si presentano come forme ibride, cioè aperte non solo a una pluralità di stili e di registri ma anche a svariati generi assai diversi fra loro. L’ibridazione formale riflette anche una importante ibridazione contenutistica che lo studioso inquadra soprattutto nella categoria del weird. Se, generalmente, si è sempre ascritto il weird al territorio del “fantastico-soprannaturale”, è soprattutto grazie all’analisi di Mark Fisher che lo si può riconoscere anche in opere che indagano aspetti del tutto realistici, al di fuori di una ristretta categoria di genere. È in questo solco che si inscrive la ricerca di Casadei: indagare il weird fuori dalla ristrettezza etichettatoria dei generi per poterlo ritrovare in narrazioni di impianto realistico. È così che si può parlare, come fa lo studioso, di “realismo weird e sincretico”.

Leggendo le pagine del saggio emerge, a mio avviso, un altro aspetto importante della narrativa contemporanea: quello, cioè, di apparire “ibrida” e “mutante” anche perché si pone, rispetto a trenta o quarant’anni fa, in una relazione assai più stretta con l’universo audiovisivo. La contemporanea pervasività di quest’ultimo fa sì che la narrativa odierna tragga spunto in maniera significativa da film e serie TV in cui si ritrova questo stesso “realismo weird e sincretico” di cui parla lo studioso. Casadei cita i film di Yorgos Lanthimos, Twin Peaks di David Lynch o una serie come Black Mirror “che rappresentano, nella loro eterogeneità, un campionario di «stranezze» classificabili secondo una scalarità” (p. 10). Certo, gli autori contemporanei non traggono ispirazione soltanto dal cinema e dalle serie TV degli ultimi anni ma anche da opere ormai considerate dei ‘classici’ del cinema come i film di Tarkovskij, di Herzog, di Fassbinder, quelli comico-surreali dei Monty Python o quelli pulp di Tarantino. Discutendo di romanzi italiani contemporanei lo studioso fa spesso riferimento a questa e ad altra cinematografia; i confini fra cinema e letteratura perciò oggi sono più labili che in passato: film e serie TV possono essere fonti di ispirazione per chi scrive nello stesso identico modo in cui può esserlo un romanzo, più o meno ‘classico’ che sia. Quindi, è diventato assai più frequente incontrare nella struttura narrativa di un romanzo un ‘montaggio’ di tipo cinematografico o dei personaggi e situazioni che rimandano inestricabilmente all’universo audiovisivo. Le narrazioni sono “mutanti” anche per questo: perché tendono sempre di più a possedere caratteristiche di tipo cinematografico senza per forza appartenere al classico genere della sceneggiatura.

Prima di addentrarsi nell’analisi di alcuni romanzi (iper)contemporanei, Casadei traccia una cronistoria dello spaccato letterario e sociale italiano degli ultimi anni chiedendosi, dapprima, se esiste un “Grande romanzo italiano contemporaneo”. A partire dal dopoguerra fino a oggi gli esempi sono svariati. Si può pensare a Il Gattopardo (postumo, 1958) di Giuseppe Tomasi di Lampedusa, un grande romanzo che offre personaggi e frasi memorabili ma anche al Partigiano Johnny (postumo, 1968) di Beppe Fenoglio che fonde cronaca e modalità epiche. Altrimenti si può pensare a un efficace affresco dell’Italia del boom economico come Fratelli d’Italia (da leggersi nella prima versione del 1963) di Alberto Arbasino, a diversi romanzi di Paolo Volponi o a La Storia (1974) di Elsa Morante ma anche all’opera mondo (seguendo una definizione offerta da Franco Moretti) Horcinus Orca (1975) di Stefano D’Arrigo. Eppure – osserva Casadei – l’esempio più significativo di Grande romanzo italiano di quegli anni si può trovare in Petrolio di Pier Paolo Pasolini, pubblicato postumo nel 1992, in un momento estremamente diverso da quei primi anni Settanta in cui era stato concepito e scritto. In esso, l’incompiutezza programmatica si fonde a quella accidentale, dovuta al tragico assassinio dell’autore, e delinea un metaromanzo di matrice menippea che aspira ad affrescare, anche per mezzo dell’allegoria, la realtà sociopolitica degli anni Settanta, un “Satyricon moderno”, secondo la stessa definizione di Pasolini, che si riallaccia in modo diretto al grande affresco dell’età neroniana delineato da Petronio. Vista poi la sempre maggiore importanza del cinema e dei film nella società non solo italiana del dopoguerra, si può pensare che alcune significative opere cinematografiche possano svolgere la funzione di un “Grande romanzo italiano” nella rappresentazione del paese e della contemporaneità. Lo studioso ricorda allora giustamente capolavori come La dolce vita (1959) di Federico Fellini o Il sorpasso (1962) di Dino Risi fino a prendere in considerazione, negli ultimi anni, il cinema di Bernardo Bertolucci, Nanni Moretti, Gianni Amelio, Marco Bellocchio, Marco Tullio Giordana e Paolo Sorrentino.

L’analisi di Casadei abbraccia anche lo spaccato sociale italiano sondando il terreno che dovrebbe preparare i lettori, vale a dire la scuola. Bisognerebbe “procedere a una drastica selezione dei contenuti formativi essenziali per saper leggere consapevolmente qualunque tipo di testo, esaltando le capacità di confronto” (p. 65) in un universo in cui si abbia piena consapevolezza della multietnicità, vista come una “condizione irreversibile”; ma ciò comporterebbe un “cambiamento di mentalità, che deriva dalla piena comprensione dei diritti e dei doveri, personali e collettivi” (p. 66), un cambiamento dal quale siamo oggi purtroppo assai lontani in questo paese, visti anche i recenti provvedimenti del governo in merito a scuola e immigrati. In un momento in cui i booktoker, cioè gli influencer nel settore dei libri, sono assai più seguiti di qualsiasi sito letterario tradizionale, i giovani “nativi digitali” sono sempre meno propensi a leggere ciò che gli viene proposto da “voci autoritative di vecchio stampo” (fra cui la scuola) e sempre più pronti a crearsi un proprio canone personale. Neppure i modelli plasmati dai premi letterari sono più di tanto autorevoli in una contemporaneità dominata da una “cultura crossmediale costante” che viene rafforzata dai social; ormai, il circuito editoria-critica /ricezione-scuola, che poteva valere fino agli anni Settanta, è entrato definitivamente in crisi.

Prima di passare alla seconda parte del suo lavoro, in cui centrale appare l’analisi del weird, lo studioso passa in rassegna alcune forme narrative ibride contemporanee distinguendo tra “forme semplici” e “forme stratificate”. Le prime sono tutte le elaborazioni artistiche che non ibridano componenti eterogenee ma si mantengono entro lo stesso ambito stilistico-compositivo (ad esempio una canzone, composta di testo e musica). In ambito letterario sono forme che coinvolgono generi e sottogeneri consolidati e quindi facilmente replicabili, anche dall’IA, e non problematizzano l’etica dei personaggi ponendo in maniera netta valori e disvalori (un certo tipo di fantasy, il romance, il poliziesco). Le “forme stratificate” possono essere costituite da integrazioni di forme semplici (ad esempio il video per una canzone) o da forme che si ibridano al loro interno in modo tale da non poter più essere incluse con facilità in schemi pre-esistenti. Da un punto di vista letterario si tratta di testi intrinsecamente ibridati perché nascono dalla complessa percezione del mondo mediatizzato: possono essere senz’altro “opere mondo”, cioè testi narrativi di amplissimo sviluppo che propongono una prospettiva weird in un sistema dalle connotazioni realistiche. Un peculiare caso di ibridazione nella narrativa contemporanea è offerto dalle opere di Walter Siti, romanzi-saggi o saggi ibridi che tratteggiano la società occidentale come una categoria sociologica della condizione umana, votata alla sua autodistruzione entro l’orizzonte capitalistico.

Sono diverse le narrazioni italiane contemporanee che tratteggiano situazioni assimilabili alla categoria weird inserita in un contesto realistico. Ad esempio, Le ripetizioni (2021) di Giulio Mozzi, un testo in cui, come in diverse altre sue opere, incontriamo una caratteristica tipica del realismo weird, cioè la sconnessione: le frasi e i periodi di Mozzi sono perfetti ma l’accostamento delle parti, in molti testi, risulta forzato e anche ingiustificato; come nota lo studioso, Mozzi è adesso “lo scrittore forse più radicale nel proporre testi «eterogenei» e insieme nell’invitare il lettore a confrontare le storie fittizie con le sue personali «ipotesi di realtà»” (p. 168). In Il tempo materiale (2008) di Giorgio Vasta si può riscontrare una “realtà anamorfica”, con diversi livelli di lettura, nella quale si dipana la storia dell’undicenne Nimbo e dei suoi amici sullo sfondo della Palermo del 1978, un anno significativo e potente nella formazione di molti giovani, l’anno, tra l’altro, del rapimento e dell’uccisione di Aldo Moro. Non si tratta di un romanzo sul terrorismo e neppure di un romanzo sul 1978; quest’ultimo costituisce la base metaforica della narrazione incentrata sulle avventure di Nimbo e compagni che immaginano piccoli attentati e il rapimento di un loro compagno di classe. D’altronde, anche Wu Ming, con Ufo 78 (2022), realizza un affresco sullo sfondo di quel particolare anno, un periodo, durante il sequestro Moro, caratterizzato da una militarizzazione e da una chiusura ossessiva della società in preda al delirio della sicurezza, tanto da spingere le persone a crearsi una sorta di realtà alternativa nel cielo affollato di Ufo, un “desiderio di altrove” per fuggire dalla prigione della realtà. Un altro romanzo analizzato dall’autore, La mischia (2020) di Valentina Maini, un racconto che riguarda eventi accaduti intorno al 2007 a due gemelli figli di genitori baschi appartenenti all’ETA, appare come assemblaggio-montaggio di sequenze che non aspira a un ordine; l’ibridazione serve a creare una concezione del reale non solo fluida ma al di fuori di qualsiasi paradigma interpretativo e la narrazione deve apparire come incomprensibile. Il focus dello studioso si sposta poi non su un romanzo in particolare ma sull’intera produzione narrativa di Laura Pugno in cui si elaborano i collegamenti fra percezione conscia e lavorio subliminale in quanto il fantastico-weird, in questa autrice, riguarda in primo piano l’ambito del subliminale. Viene altresì presa in considerazione, in un excursus, l’intera produzione narrativa di Giuseppe Genna, anche se una particolare analisi viene dedicata a History (2017). L’opera di Genna offre una “rappresentazione disgregata e a volte allucinata della realtà quotidiana” (p. 210) e mira a comprendere lembi di storia recente italiana in una dimensione onnicomprensiva da “opera mondo” in cui la stessa Storia umana appare attraversata da una violenza inarrestabile.

Quali sono, allora, le “opere mondo 2.0”? Come si può estendere alla contemporaneità letteraria il concetto forgiato da Franco Moretti nel 1994 (l’ultimo testo che prende in esame è Cent’anni di solitudine del 1967)? Molti romanzi di Don DeLillo, David Foster Wallace, Roberto Bolaño, Mircea Cărtărescu possono senz’altro rientrare in questa categoria: infatti, le “opere mondo attuali sono quelle che mantengono un forte legame con la grande tradizione letteraria, ormai mondiale e non solo occidentale, ma operano per proporre una visione della realtà il più possibile sincretica, che spesso si fonda sulle acquisizioni più avanzate delle scienze […], sull’erudizione a volte illimitata, sulla ricerca degli assurdi più attraenti e inquietanti, ecc.” (p. 220). Franz Kafka e Laurence Sterne appaiono come due paradigmi importanti per le attuali opere mondo: se Solenoide (2015) di Mircea Cărtărescu, un romanzo di oltre novecento pagine, può essere considerato come un’“opera mondo kafkiana” in quanto acquisisce da Kafka e da Borges degli elementi che consentono l’oltrepassamento di una realtà decodificata attraverso l’horror, Digressione (2025) di Gian Marco Griffi appare un’ “opera mondo sterniana”, dal momento che la “digressione” stessa, nel Tristram Shandy, è uno dei modi fondamentali del racconto. Le stranezze, le incongruenze, le digressioni, le visioni di cui sono infarcite queste narrazioni non provocano una fuoriuscita metafisica dalla realtà ma una sua disgregazione in quanto unicità irreversibile. In esse, il conscio e l’inconscio, il plausibile e l’improbabile si trasformano in territori equivalenti e financo i rapporti biologico-naturali divengono weird e innaturale è perfino la stessa natura. Sono forse allora queste narrazioni, analizzate con precisione dal saggio di Casadei, a rappresentare al meglio la realtà contemporanea, che sempre più spesso ci appare irreale e frammentata all’interno di comunicazioni mediatiche in cui le atrocità più terribili sfilano di fronte ai nostri occhi come se niente fosse. L’orrore e il weird, in fin dei conti, si annidano in una quotidianità preda di una comunicazione digitale in cui – parafrasando Calvino – non si riesce più a distinguere che cosa è inferno e che cosa non lo è.

di Sandro Moiso

Georges Dumézil, Loki, traduzione di Silvia Spinnler, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 234, 26 euro

Su una cosa non possono esservi dubbi: il Mito, a differenza delle religioni rivelate o delle illusioni ispirate dall’illuminismo e dal positivismo, non fornisce risposte, tanto meno preconfezionate, ma pone degli enigmi. In questo senso, anche se talvolta o superficialmente è stato accostato alle fiabe, non dissemina insegnamenti rivolti alla stabilità della vita sociale oppure ad indirizzarne correttamente la moralità.

Per questo motivo, dunque, all’interno delle sue logiche o narrazioni non si rivela mai né utile né saggio dividere nettamente il bene dal male. Ogni narrazione mitica contiene delle intrinseche contraddizioni che occorre risolvere, in un senso o in un altro, oppure semplicemente accettare come parte di quel mistero che spesso circonda sia l’agire umano che quello caotico, e tutt’altro che ordinato nel suo divenire, della natura e dei suoi cicli; cui la scienza e la filosofia cercano di dare spiegazioni che, se onestamente indagate e analizzate, non fanno altro che allargare il campo di incertezze e di quesiti ogni qualvolta sia raggiunto un risultato ritenuto certo. Una trasmissione del sapere, quella riconducibile al Mito, antica forse quanto le prime società umane, ma che è comunque vicina al “sapere di non sapere” che caratterizza molto spesso le riflessioni sulla fisica e l’astrofisica.

In tale contesto, diventa sicuramente importante rivolgere l’attenzione a una divinità ambigua come quella di Loki, figura conosciutissima dei miti norreni, che è al centro della ricerca di Georges Dumézil appena pubblicata dalle edizioni Adelphi nella collana «Il ramo d’oro».

Loki nella mitologia norrena è una figura ricorrente e risulta tra le divinità più note e citate: è il dio dell’astuzia e degli inganni, ingegnoso inventore di tecniche. È una figura ambivalente poiché in alcune narrazioni è compagno di Odino e Thor che, spesso, si cavano d’impaccio grazie alla sua astuzia, mentre in altre è proprio colui che attenta all’ordine cosmico, contraddistinto dall’attitudine all’inganno e dall’essere un temibile e camaleontico attaccabrighe, fino ad essere maligno. E’ lo stesso Dumézil, fin dall’introduzione del 1948, ad avvertirci della difficoltà insita nel tentativo di inquadrare le caratteristiche di Loki, non essendo certo quest’ultimo riconducibile a un’unica qualità o funzione.

Loki è una delle divinità scandinave più singolari. Ha via via disorientato, scoraggiato o fuorviato tutte le scuole di esegeti, e si ha già un bel da fare anche solo a elencare le aporie, le antinomie che si affastellano attorno a questo personaggio. Ecco le principali.
Loki è una divinità importante, che entra in scena in numerosi racconti, ma per quanto ne sappiamo ai tempi del paganesimo era una divinità priva di culto, ovvero priva di una funzione, e in nessun paese scandinavo esiste un toponimo in qualche modo a lui connesso. Si tratta allora di una figura propriamente religiosa, di un vero dio? Non è piuttosto un personaggio fiabesco, un tipo folkloristico, introdotto a posteriori all’interno della mitologia? Può darsi. Ma allora si dovrà giungere alla conclusione che parti significative della mitologia scandinava non solo sono piene di depositi folkloristici, ma hanno, nel loro complesso, un’origine folkloristica, perché se si sottrae Loki, è impossibile conservare nella loro forma tradizionale molte storie di Od¯inn e di Þorr, ossia divinità incontestabilmente « di culto ».[…]
Loki è l’amico e l’ausilio più prezioso degli dei e insieme il loro peggiore nemico. Tali aspetti possono essere considerati entrambi ugualmente primitivi, innati? Non bisogna forse vederli in una prospettiva cronologica, e supporre che il « Loki cattivo » sia apparso solo al termine di una lunga evoluzione[…]? Può darsi. Ma in tal modo si incorre – così come si è allegramente fatto in passato – in tagli di ogni genere, visto che il Loki cattivo è più attestato rispetto a quello buono, e ancora una volta si può constatare come non sia sufficiente affermare, rivendicare un « processo storico » perché questo si materializzi. Amico o nemico degli dei, confidente ingegnoso o temibile burlone, Loki scorrazza a suo agio nella mitologia minore, sembra quella la sua dimora. E poi, all’improvviso, in alcuni miti egli assume valore e dimensione enormi, quasi cosmici: che si tratti dell’uccisione di Baldr, del proprio supplizio, della propria epifania alla fine del mondo […]. Non si dovrà allora supporre anche qui un’evoluzione? Vi sono stati forse modelli cristiani, oppure iranici, che hanno imposto al piccolo dio briccone degli Scandinavi una trasfigurazione satanica o ahrimanica? Può darsi. Ma questo ci porta lontano, ben al di là di Loki, e conduce a grandi inverosimiglianze: la storia dell’esegesi dei miti scandinavi è tutta costellata di questi azzardi, in cui le scritture apocrife, il cristianesimo latino o celtico, la Bibbia o un dualismo imbastardito dovrebbero spiegare le fantasie « tardive » dei pagani del Nord.
Infine, anche oggi i contadini della Norvegia, della Scania, della Danimarca, delle Færøer, dell’Islanda sanno chi sia Loki; è citato in formule, proverbi, alcuni racconti; in diverse di queste regioni Loki è posto anche in relazione a piccoli fenomeni naturali e ad alcuni episodi della vita sociale. Come interpretare queste tracce? Sono forse posteriori al Loki ricco di sfaccettature della tradizione letteraria medioevale, sue derivazioni o sue distorsioni? O al contrario in esse sopravvive un Loki più rozzo ma più puro e più antico, di cui la tradizione letteraria medioevale non sarebbe stata che un abbellimento, un’amplificazione, e forse un’effimera falsificazione?¹.

Fin da queste righe iniziali non solo si dimostra come sia difficile definire con sicurezza sia le origini che la funzione simbolica e religiosa di un personaggio mitico quale Loki, ma anche l’estrema attenzione e cautela con cui l’autore si muove nell’ambito del Mito e delle sue ricorrenze nelle rappresentazioni nelle culture che lo hanno assunto al loro interno nel corso del tempo. In tal modo Dumézil, nonostante le contraddizioni che ne hanno caratterizzato le ricerche, si rivela ancora oggi una lettura indispensabile per chiunque voglia occuparsi del Mito e delle figure e funzioni simboliche da questo assunte nelle varie e successive culture che ne hanno fatto uso.

Georges Edmond Raoul Dumézil (4 marzo 1898 – 11 ottobre 1986) è stato un filologo , linguista e studioso di religioni francese, specializzato in linguistica comparata e mitologia ed ha svolto attività di insegnamento presso l’Università di Istanbul, l’École pratique des hautes études e al Collège de France, nonché membro dell’Académie Française. E’ soprattutto noto per la sua formulazione dell’ipotesi trifunzionale nella mitologia e nelle società protoindoeuropee, finendo con l’avere una grande influenza nel campo della mitologia comparata e degli studi indoeuropei.

Proprio questa insistenza sull’importanza delle lingue e sulle strutture sociali ritenute di origine indoeuropea ha fatto sì che negli ultimi decenni, più o meno direttamente, le sue ricerche siano state contestate da altri storici e ricercatori, come Martin Bernal², per quello che è stato ritenuto il sostanziale culto delle razze che sarebbe alla base di tali ipotesi. Mentre, sempre indirettamente, il lavoro di Giovanni Semerano (1911 – 2005), filologo classico e linguista italiano studioso delle antiche lingue europee e mesopotamiche, ha proposto in alternativa un’altra controversa teoria delle origini della cultura europea, in base alla quale le lingue europee risulterebbero essere di provenienza mediterranea e fondamentalmente semitica piuttosto che indoeuropea³.

Una sua presunta amicizia, negli anni ’30, con Pierre Gaxotte, che era stato il segretario del leader del gruppo di estrema destra Action Francaise, Charles Maurras, attirò su Dumézil le critiche da parte di studiosi e ricercatori di sinistra che, negli anni ’80 e ’90, accusarono il suo lavoro, in cui si faceva riferimento alla tradizione indoeuropea, di aver influenzato i membri della Nuova Destra europea, tra cui Alain de Benoist, e l’idea del ripristino di un ordine gerarchico tradizionale in Europa (tripartito), anche se Dumézil respinse sempre tali accuse.

Per la sua opera monumentale, che comprende più di settantacinque libri e centinaia di articoli accademici, Dumézil fu però difeso da molti colleghi, tra cui C. Scott Littleton e altri studiosi dell’Università della California di Los Angeles (dove fu accolto come visiting professor nel 1971) per l’impulso dato alla rinascita degli studi indoeuropei e della mitologia comparata nella seconda metà del XX secolo, e da studiosi e filosofi come Michel Foucault, mentre la sua ricerca continua ad avere una forte influenza tra indoeuropeisti, classicisti, celtisti, germanisti e indologi.

Anche se alcuni dei suoi critici, in particolare seguaci di Lévi-Strauss, che pur sponsorizzò la sua elezione all’Académie Française nel 1975, avrebbero spesso sostenuto che le strutture mitologiche e sociali che Dumézil identificava con gli indoeuropei non fossero distintamente tali, ma piuttosto caratteristiche di tutta l’umanità. Cosa che, però, allarga potenzialmente il concetto di tripartizione dei poteri anche a tutte quelle società “senza stato”, secondo la definizione datane da Pierre Clastres⁴, che sono sopravvissute per secoli senza per forza adottare le forme di governo individuate da Dumézil.

Detto tutto ciò, occorre ritornare ad un’opera e a una figura mitologica che hanno molte qualità, soprattutto nel coinvolgere l’attenzione di un pubblico anche meno esperto nelle vicende di un dio ambiguo e del suo incrociarsi con quelle di un’altra figura della mitologia originaria dell’Asia centrale: Syrdon. Un personaggio dell’epica degli Osseti del Caucaso, ultimi discendenti degli Sciti, altrettanto astuto e ambiguo quanto il dio scandinavo, cui Dumézil dedica la seconda parte dell’opera (capp. III e IV).

Come afferma Dumézil: «tutte le caratteristiche di Loki si ritrovano in Syrdon e tutte le caratteristiche di Syrdon in Loki; in particolare in entrambi i personaggi coesistono una componente “utile” e una “malvagia”; e come il delitto più grave e la punizione suprema segnino la fine, nei due dossier, di una vita costellata di cattiverie minori e di mitigata ostilità»⁵. Anche se, per comprendere qualcosa in più di tale personaggio, occorre seguire la ricostruzione dell’ambiente socio-culturale e geografico in cui lo stesso si è sviluppato attraverso l’epica popolare locale.

Al centro del Caucaso, nelle valli che sboccano sull’antica Vladikavkaz(Ordžonikidze, Džadžiqau) e dominano la Grande Strada Militare della Georgia, vive uno dei popoli più interessanti delle province europee. Gli Osseti sono infatti gli ultimi discendenti delle tribù che, specialmente con i nomi di Sciti e Sarmati, poi di Alani e Rossolani, hanno a lungo popolato un immenso territorio che comprende tutto il Sud dell’attuale Russia, tra il basso Danubio e il mar Caspio, tribù che più volte hanno sferrato attacchi verso i Balcani, verso la Persia o verso il Turkestan. Esse erano una ramificazione ben definita, dal punto di vista linguistico e culturale, di quello che viene chiamato, sulla scorta del luogo di provenienza della maggioranza delle popolazioni che lo costituivano, il «mondo iranico»; esse sono, se non si teme di andare contro ai nomi geografici, gli « Iranici di Europa ». [Gli Osseti] Divisi oggi tra il cristianesimo e l’islamismo, hanno soprattutto mantenuto una religione popolare interamente pagana e tradizioni ricchissime.
[In particolare gli Osseti ] conoscono un vasto insieme di tradizioni epiche che riguardano una razza fantastica da tempo scomparsa, i Narti⁶.

Occorre ricordare che l’opera dedicata a Loki uscì per la prima volta in Francia nel 1948, come si è già segnalato citandone l’introduzione, ma è evidente come tale studio faccia chiaramente parte di una visione che lo studioso avrebbe esposto completamente nella sua opera maggiore, Mythe et epopée, pubblicata in tre volumi (1968-1973) e nella precedente L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, pubblicata nel 1958, anche se in seguito Dumèzil avrebbe considerato la tripartizione funzionale più un’ideologia che un sistema consolidato. Dubitando delle teorie universaliste di Durkheim e Lévi-Strauss, comunque, sostenne sempre che la tripartizione funzionale della società indoeuropea fosse una specifica caratteristica di quella, anche dopo aver studiato le lingue e la mitologia di diversi popoli indigeni delle Americhe, convinto che il trifunzionalismo non fosse diffuso tra quei popoli.

[I Narti] Per le loro avventure e le loro imprese scendevano fino alle pianure del Nord, dove vivevano in villaggi simili a quelli in cui tuttora vivono gli Osseti […]. Buona parte della loro vita trascorreva ora in grandiosi banchetti, ora in chiacchiere e giochi sulla piazza pubblica, che gli Osseti chiamano il nyxæs.
Erano divisi in famiglie. Le tre più famose erano quella degliAlægatæ, quella degli Æxsærtægkatæ e quella dei Boratæ, che una preziosa tradizione classifica secondo il modello della tripartizioneindoiranica in intellettuali, guerrieri e agricoltori.
[…] È probabile che molti di questi personaggi, in particolare l’eroe di acciaio Batradz e l’eroe luminoso Soslan, abbiano incorporato e conservato sino ai giorni nostri una componente mitica, il ricordo di quegli dèi degli Sciti in cui i Greci riconoscevano tra gli altri un Ares e un Apollo.
Nondimeno, nella coscienza degli Osseti, essi sono tutti uomini e assolutamente non dèi. Bisogna sempre tenere presente questa differenza, quando si confronta una tradizione sui Narti con un racconto mitologico straniero, come io mi propongo di fare nelle pagine seguenti. Ma bisogna anche stare attenti a non esagerarne la portata: sia all’inizio della Heimskringla sia nella sua Edda, e sicuramente fedele in questo alla tradizione norvegese, Snorri presenta gli dèi germanici, Asi e Vani, come tribù, come uomini che vivono in villaggi vicini e rivali, che escono dalla (o dalle) loro casa (case – gárd¯r) in vista di avventure e che festeggiano poi nella grande sala di Ægir. Certo, accanto a queste rappresentazioni tutte terrene, e senza preoccuparsi della contraddizione, i Germani ne immaginano altre con caratteristiche più simili a ciò che la nostra cultura classica è abituata ad aspettarsi da una mitologia: gli dèi vivono in cielo, governano il mondo e partecipano a una cosmologia, a una cosmogonia e a un’escatologia. Ma la loro vita quotidiana, l’abbiamo visto a sufficienza nella maggior parte dei racconti in cui entra in scena Loki, si svolge in un contesto dove il contadino di Trondhjem o il signore di Ringsted non si sentivano spaesati⁷.

Dumézil è abilissimo nel far rimettere i piedi in terra agli studi mitologici e a riavvicinare i Narti e gli dei norreni alle loro comuni radici tribali. Cosa che si rivela utilissima soprattutto per comprendere la funzione contraddittoria e ambigua sia di Loki che di Syrdon, il quale viene poi così descritto:

Syrdon è presente in quasi tutti i racconti. Vi è indispensabile. È un « Narte » come gli altri, ma ha un carattere e modi di agire completamente diversi.
Innanzitutto, è un personaggio inferiore: è spesso definito il « bastardo » dei Boratæ. Gli è attribuita una nascita diabolica che è complementare a quella petrogena di Soslan⁸. I Narti lo trattano come un domestico: serve in tavola, fa l’aiutante nelle spedizioni, l’intermediario e la guida; è incaricato di tirare a sorte.
Spunta da non si sa dove e allo stesso modo scompare. Possiede una casa misteriosa sotto terra, un labirinto. Ha la facoltà di trasformarsi (rondine, vecchio berretto, fanciulla, donna anziana, vecchio…). Ha un « destriero a tre zampe » che corre come il vento. Estremamente curioso, insegue e svela ogni segreto, « giorno e notte si scervella » per trovare il modo di scoprirli. Sa cosa succede lontano e cosa accadrà nel futuro. È un calcolatore prodigioso. È astuto – insieme e dopo Satana –, è l’astuto per eccellenza […].
Così i Narti sono spesso ricorsi ai suoi consigli e, di fatto, più volte egli li trae da situazioni difficili, in particolare nelle loro relazioni con gli stupidi giganti. Ma, allo stesso tempo, essi diffidano di lui e a ragione, poiché, dice un testo, egli prova gusto nel fare del male, tanto che un suo abituale attributo è Narty xijnæ o Narti fydbylyz, « il male, il flagello dei Narti »; è detto malvagio, privo di coscienza, dissoluto […].
Questa natura malvagia si manifesta in molti modi: prese in giro e insulti crudeli in occasione di disgrazie private e pubbliche; gioia maligna nell’annunciare le disgrazie in arrivo; consigli funesti (tuttavia non capita mai che Syrdon prenda le parti di un Gigante contro i Narti), provocazioni di liti o inasprimento di esse. La sua cattiveria lo impegna in azioni tanto superficiali quanto criminali da cui talvolta fatica molto a uscire. In pratica, è quasi sempre, anche quando è al loro servizio, in uno stato di velata ostilità o collettivamente, verso tutti i Narti […]. Ma il bersaglio principale del suo malanimo è il grande Narte Soslan (o Sosryko)[…]. Cerca e alla fine scopre l’unico punto vulnerabile di Soslan. Lo rivela ai nemici dell’eroe che ne approfittano per ucciderlo, durante un rituale di gioco⁹.

Il lettore si accorgerà, leggendo le pagine della ricerca, che tra le malefatte, gli scherzi o le disavventure di Loki e Syrdon, vi è una stretta interconnessione (a partire dalle presenza dei giganti quasi sempre sconfitti e/o gabbati dall’astuzia dei due personaggi), così come alcune caratteristiche dei loro “avversari” (ad esempio l’invulnerabilità che lascia aperta una porta d una ferita mortale in una certa parte del corpo) richiamano altre narrazioni più conosciute, come ad esempio quella riguardante l’Achille omerico.

Almeno una delle caratteristiche di Loki, però, quella di poter partorire, lo rende totalmente estraneo a qualsiasi mitologia virile, accentuandone l’ambiguità attraverso l’assunzione di un carattere femminino inaspettato in un contesto in cui guerrieri coraggiosi e spietati, battaglie, forza fisica e grandi e infinite bevute, anche davanti alla morte ormai certa, sembrano farla da padrone.

Eppure, eppure… è proprio questo aspetto a rivelare i tratti non solo di un personaggio, ma di un’intera costruzione mitica che è decisamente in contraddizione con l’ordine definito dalla tripartizione funzionale individuata da Dumézil nelle saghe indoeuropee o indoiraniche.

Loki e Syrdon sono destinati a destabilizzare qualsiasi ordine. Lo provocano per stravolgerlo prendendosi gioco di coloro che ne sono i rappresentanti, armati o ideologici, ma che non sanno spiegare e risolvere l’enigma, il delitto, la burla o la catastrofe che si erge improvvisamente di fronte a loro. Ecco allora che, Dumézil, se non avesse invece voluto limitare il campo alla sola e sempre presunta tradizione indoeuropea, per inquadrare meglio i due personaggi avrebbe potuto fare riferimento a tutta un’altra schiera di trickster. A partire proprio dalle società amerindie del Nord America in cui la figura del Coyote svolge sostanzialmente la medesima funzione¹⁰.

Una tradizione quella del trickster, un termine che va interpretato come mistificatore e imbroglione, che è usato nella letteratura etnologica e storico-culturale per indicare una categoria di figure mitiche che nella loro grande varietà presentano tratti ricorrenti e caratteristici. Costituendo in primo luogo una figura di «briccone», che associa però a questo aspetto il fatto di essere esso stesso oggetto di tricks («tiri mancini»). Questo oscillare tra astuzia e dabbenaggine rientra nel quadro di una generale ambivalenza costitutiva della sua natura, per cui egli è al tempo stesso un provocatore di disastri e un istitutore di beni d’importanza vitale. Tali caratteristiche possono essere ravvisate anche in divinità o eroi quali Hermes, Eracle, Prometeo, tanto che questa figura mitologica può essere annoverata tra le più antiche e più universali.

In tutte le narrazioni di carattere mitologico quello che è definibile come il briccone divino può essere, a seconda dei casi o delle occasioni, uomo, donna o animale antropomorfo, vorace, abile nell’inganno e caratterizzato da una condotta amorale, al di fuori delle regole convenzionali. Tanto da far sì che possa essere visto come una divinità ingannevole che rappresenta la “paradossale categoria dell’amoralità sacra”. Come ha sostenuto Lewis Hyde nel suo saggio Trickster Makes the World. Mischief Myth and Art (ed. originale 1998):

Ogni comunità ha i suoi confini, il suo senso del fuori e del dentro, e l’impostore (“trickster”) è sempre lì alle porte della città o alle porte della vita, facendo in modo che ci sia sempre scambio. Egli presiede anche ai confini attraverso cui i gruppi articolano la loro vita sociale. Distinguiamo costantemente giusto e sbagliato, sacro e profano, pulito e sporco, maschio e femmina, giovane e vecchio, vivente e morto, e ogni volta l’impostore varcherà la linea e confonderà le distinzioni. Egli incorpora dunque l’ambiguità e l’ambivalenza, la doppiezza e la duplicità, la contraddizione e il paradosso.

Nel caso di Hermes, ad esempio, siamo di fronte a un dio che fin dalla prima notte di vita, dopo esser stato generato da Maia, figlia del titano Atlante, che si era accoppiata con Zeus:

compì un furto che lo rese subito noto al mondo […]: sgusciò fuori dalla culla e rubò le vacche di Apollo. In questo modo egli apparve subito come il briccone divino, amico dei pastori, patrono delle razzie, protettore dei ladri e padre di altri scaltri bricconi […]. Dalla sua famiglia nacque poi l’astuto per eccellenza, Ulisse.
Il primo atto di Hermes lo qualifica nello stesso tempo come dio notturno, il dio dell’astuzia, patrono di chi cerca con tutti i mezzi di accrescere le sue sostanze: commercianti, ladri, servi trafficoni che cercano di migliorare il loro stato. Non un dio aristocratico, ma popolare, a portata di tutti¹¹.

Così, non è forse un caso che sia stata la cultura popolare degli ultimi decenni a rivalutare la figura non solo di Loki, come nei fumetti della Marvel dedicati alle avventure di Thor, suo eterno rivale, ma anche del trickster più in generale e del Jolly, re dei giochi di carte in cui può ribaltare lo svolgimento potendo assumere qualsiasi valore secondo la volontà del fortunato giocatore che lo estrae dal mazzo, o del Joker che nei fumetti della DC Comics assume le sembianze del più feroce e sardonico nemico di Batman, che rappresenta invece il tutore per eccellenza dell’ordine costituito e della proprietà privata.

Un’attenzione al Joker, soprattutto nelle sue versioni cinematografiche, che si è manifestata anche nelle rivolte sociali di alcuni anni or sono e che rivela non solo la sua valenza di trickster della rivolta, ma anche il fatto che forse nella teoria degli archetipi di Carl Gustav Jung qualcosa di utile era contenuta, proprio nel momento in cui uno degli inventori della psicoanalisi moderna si contrapponeva a Freud sostenendo che, spesso, le radici dei comportamenti umani non sono tanto da ricercarsi nel subcosciente personale degli attori, come nella «psicologia da romanzo famigliare di Freud», «ma nella sfera della mitologia incosciente, le cui immagini primordiali sono patrimonio comune dell’umanità». Per poi aggiungere ancora, poco dopo:

L’immagine primordiale o archetipo è una figura, demone, uomo, o processo, che si ripete nel corso della storia […]. Essa è in primo linea una figura mitologica. Esaminandola da presso, notiamo che essa è in certo qual modo la risultante di innumerevoli esperienze tipiche di tutte le generazioni passate, Si potrebbero scorgere in essa i residui psichici di innumerevoli avvenimenti dello stesso tipo. Essa rappresenta una media di milioni di esperienze individuali e fornisce un’immagine della vita psichica, suddivisa e proiettata nelle forme multiple del pandemonium mitologico¹².

Era assolutamente necessario citare le parole di un altro studioso molto discusso per le sue più che controverse conclusioni e prese di posizione che, forse ancor più di Dumézil, di cui si è recensita solo parzialmente l’opera dedicata a Loki vista la sua ampiezza, per far comprendere come lo studio di entrambi possa aprire ancora campi di ricerca amplissimi. In cui, per forza di cose, il presente si ricollega sia al passato che a un futuro ancora tutto da definire, ma in cui il Mito e le sue figure o archetipi possono ancora svolgere una funzione essenziale.

Anche quello della Rivoluzione, ovvero dell’affermazione del disordine preannunciatore di un nuovo ordine a discapito della stasi rappresentata da quello ormai superato. Esattamente come fa Loki favorendo il crepuscolo e la fine degli dei norreni nel corso del Ragnarok. Ultima catastrofe destinata alla rigenerazione del mondo, cui seguiranno una nuova età felice e il rinnovamento della comunità umana.

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1. G.Dumézil, Il problema Loki, introduzione a G. Dumézil, Loki, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 19-20.  ↩

2. Si veda: M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, il Saggiatore, Milano 2011 (ed. originale francese 1987).  ↩

3. Cfr. G. Semerano, Le origini della cultura europea. Rivelazioni della linguistica storica, Vol. I, 2 tomi, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994; Le origini della cultura europea. Dizionari etimologici. Basi semitiche delle lingue indeuropee, tomo I: Dizionario della lingua greca; tomo II: Dizionario della lingua latina e di voci moderne, II, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994 e L’infinito: un equivoco millenario – Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Torino, Paravia Bruno Mondadori, 2001.  ↩

4. P. Clastres, La società contro lo Stato, elèuthera, 2022.  ↩

5. G. Dumézil, Loki, op. cit., p. 107.  ↩

6. Ivi, pp.103-104.  ↩

7. Ibidem, pp. 104-105.  ↩

8. «Soslan-Sosryko è nato dalla masturbazione di un pastore troppo sensibile alla bellezza di Satana; è nato dalla pietra stessa che aveva ricevuto il seme; Satana ha tuttavia un affetto materno verso quello che chiama “mio figlio che non ho generato”; bello, luminoso, invulnerabile a eccezione del ginocchio (o dell’anca), riempie la terra delle sue imprese, sposa la figlia del Sole, scende negli inferi, ma soccombe a un’oscura macchinazione.» G. Dumézil, op. cit., p. 105.  ↩

9. Ibid., pp. 105-106.  ↩

10. Si vedano in proposito: C. G. Jung, K. Kerenyi, P. Radin, Il briccone divino, SE edizioni, Milano 2006 (ed. originale tedesca 1954) e J. De Angulo, Racconti indiani, Adelphi Edizioni, Milano 1973 (ed. originale americana 1953).  ↩

11. G. Guidorizzi, Introduzione a Hermes. Il dio dell’astuzia, a cura di G. Lozza, Collana «I grandi miti greci» a cura di G. Guidorizzi, vol. 29, Milano 2018, pp. 8-9.  ↩

12. C. G. Jung, La psicologia analitica nei suoi rapporti con l’arte poetica in C. G. Jung, Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Giulio Einaudi Editore, Torino 1942, pp. 54-55.  ↩

di Franco Pezzini

Andrea Pauletto, Furgonauta, pp. 192, € 17, 66thand2nd, Roma 2026.

“Prima o poi sulla strada ci muori”. Tale profezia fulminante, riportata in quarta di copertina, può considerarsi l’ideale sintesi dell’ottimo romanzo che ha vinto nel 2025 la trentottesima edizione del Premio Calvino. Un romanzo compatto, che pare possa ben fornire chiara risposta a chi chieda quando un testo possa definirsi letterario. La questione è sempre complessa, ma potremmo dire, proprio sgranando i connotati di Furgonauta, che sia un fatto di voce. Letterario è un testo stilisticamente forte – che non significa un periodare alla Proust, ma un’eleganza di scrittura che recepisca consapevolmente e con pieno controllo una ricchezza di registri, compreso eventualmente quello del parlato, e veicoli di continuo il discorso su piani anche diversi tra narrazione e vita (felicissimo qui l’uso del tu, su cui si costruisce in seconda persona tutta la narrazione); che reca contenuti impegnativi (quindi niente chiacchiera da salottini letterari); e capace per la sua energia di offrire parola importante al proprio tempo – diventando emblematico persino per tempi successivi che vogliano conoscere quel passato.
La vita del trasportatore è ben nota all’autore che è riuscito però a regolarla, armonizzandola in qualche modo con il resto dell’esistenza. Ma conosce benissimo l’epopea tragica di infiniti colleghi divorati da turni massacranti sulle strade, costretti alla doccia scozzese di velocità e ritmi imposti da tabelle astratte (abbastanza veloci da non perdere tempo, ma non troppo per rispettare soste e non consumare carburante in eccesso), con tiranniche e ambigue figure di responsabili in inconoscibili piramidi gerarchiche avvicinati solo per telefono, e che improntano i messaggi alla dinamica di bastone e carota. Sulla strada ci muori schiantato come tanti contro qualche ostacolo che la stanchezza non ha saputo evitare; ci muori in una impossibilità di relazioni umane persino con chi viaggerà assieme a te, che si converte in amicizie sghembe e conflittuali, concorrenze, finzioni, stigmatizzazioni di categorie etniche, momenti rari di umanità e perdita di se stessi e di chi si vuol essere; ci muori dentro, in una demotivazione sorda nel confronto con infinite difficoltà e un abbrutimento fisico che scava (straordinario qui il tema dello scrutare ossessivo il proprio corpo, dell’uso di farmaci, del mettere pezze parziali dove pare emergano cedimenti, di una dinamica tra mangiare schifezze e dormire male che costituisce l’anticamera del crollo). Ci muori dentro, ancora, perché i tuoi affetti si sgretolano – come nel caso del protagonista, che ha compagna e figlio da un lato, dall’altro un’amante sulle rotte dei dedali autostradali, più nonna demente e padre abbrutito e li perderà tutti. Perdendo anche se stesso.
Quella che tra luci livide nel buio, caselli nervosi, parcheggi, aeroporti resta mappata è un’Italia in larga parte sconosciuta e magari ignorata, spettrale, percorsa di grumi scomposti di desiderio e tanta rassegnazione, tanta rabbia, forme irrisolte di dipendenza (droghe, farmaci) e disperazione: dove la concessione fatta balenare – i guadagni speciali tesi come lombrichi sull’amo della canna da pesca, la possibilità di turni meno massacranti, il miraggio che qualcosa possa cambiare – ha l’eco lontana delle voci dei capi che fanno carriera sulla pelle dei guidatori. Il risultato è una storia di ossessione. Anzitutto del protagonista, coi suoi demoni personali. Poi del suo settore, in balia dei moloch dei tempi del lavoro, del garantire certi ritmi, del far fronte all’inevitabile devastazione dei lavoratori – tante volte stranieri ma non sempre, pronti a guardarsi in cagnesco – uno schiantatosi all’improvviso, l’altro che ha gettato la spugna, l’altro ancora che ha dato fuori di matto… E in ultimo di questa Italia, che sulle ossessioni nutrite e coltivate nella logistica, campa senza rendersi conto, in un’inconsapevolezza del prezzo imposto alle singole categorie che ha a sua volta qualcosa di profondamente alienato.
D’altronde Furgonauta non si limita a mostrarci in termini di rara efficacia una vita al limite sul versante del lavoro, alle prese con un capitalismo brutale che deumanizza ed espropria sempre più: dove la working class non è neppure quella della fabbrica, ma una pluralità di individui isolati e condotti al limite, di quasi impossibile coesione (emblematico l’atteggiamento del protagonista verso i manifestanti, avvertiti più come causa di problema che di conati solidali).
Nell’ultima parte capiamo maggiormente ciò che sta dietro, su un bacino critico dove il Capitale pesca e ricatta, magari nelle pieghe depresse di zone in sé considerabili ricche, come certa Lombardia: dove resta, inavvertita dal mondo esterno, l’oppressione sociale, la disgregazione conseguente dei rapporti affettivi, la tentata fuga nelle droghe (il sollievo, lo stordimento per dimenticare e uno scollamento progressivo dalla realtà) e lo sfondo di una crisi personale che prima o poi travolge tutto.
Furgonauta è un grido su una situazione che non riguarda solo singole categorie, ma coinvolge tutti noi soggetti economici almeno in quanto consumatori, tutti partecipi di un mercato ma in genere incapaci di porci domande su quali piloti – e a che costo, anzitutto umano – verranno a portare le merci acquistate neppure sempre per necessità. È il tema della logistica, con le grandi vertenze che conosciamo ma tessuto pro parte di migliaia di singoli casi come questo narrato. Odissee di cui è necessario che la letteratura tratti, pena il perdere senso in ciò che di umano la costituisce.

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