O gni scrittore ha la sua scena primaria. Quella di Ingeborg Bachmann fu l’ingresso delle truppe naziste a Klagenfurt nel marzo 1938, immortalata prima nel racconto Giovinezza in una città austriaca, in cui lamentava un Paese che “sta per vendersi, per vendere anche il cielo che viene tirato da tutte le parti fino a che non si squarcia mostrando una voragine nera”, e ripercorsa poi nelle conversazioni di In cerca di frasi vere (1989), dove in “quell’immane brutalità, quel vociare, quel cantare e marciare” rilevò “il sorgere della [sua] prima angoscia mortale”. Un contributo decisivo e sui generis a questa mitizzazione si ha nella biografia atipica che lo scrittore tedesco Uwe Johnson, amico stretto di Bachmann, tratteggia in Un viaggio a Klagenfurt (1974), resoconto frammentario e discontinuo sulla memoria collettiva di una città ancora collusa con i fantasmi del nazismo, un testo dove la lettura del trauma collettivo passa per l’esperienza e la memoria private, scritto nel tentativo di elaborare il lutto per l’amica prematuramente scomparsa. Va precisato che la presenza di Bachmann nel capoluogo carinziano in quel giorno fatale fu successivamente smentita dalla critica, ma la scelta di collocare l’esperienza fondativa della paura, del tradimento e della rimozione in un’immagine mnemonica dove la memoria privata e quella collettiva coincidono divenne centrale non solo per la biografia, ma anche e soprattutto per l’esegesi delle Todesarten, il ciclo incompiuto in cui la violenza storica dei totalitarismi si riflette nei traumi invisibili e nell’annientamento psicologico delle protagoniste all’interno della sfera privata.

Il primo testo del ciclo, il romanzo Malina (1971), rappresentò sin dalla pubblicazione un punto di rottura e una sfida per l’interpretazione: parte delle prime recensioni derubricarono il suo contenuto a “storia di una nevrosi” o “autobiografia isterica”, ma con il tempo acquisì lo status di culto per la sua capacità di farsi osservatorio letterario di una serie di dinamiche sociali passate sotto silenzio nell’Austria degli anni Settanta, esperite nelle loro conseguenze estreme da un io narrante contraddittorio e sfuggente, colto nella sua frammentazione. Così, il rapporto tormentato tra la narratrice e l’amato Ivan, che si consuma sotto lo sguardo indagatore dell’enigmatico coinquilino ungherese Malina, scompare presto dietro l’intenzione dell’autrice di rappresentare criticamente e in prima persona la società e le sue storture, ricorrendo a una voce narrante sempre più ambigua e disgregata, che ricalca contraddizioni e dilemmi della società stessa.

Il parossismo del male individuale e collettivo giunge nel nucleo perturbante del romanzo, il capitolo Il terzo uomo, conosciuto anche come Traumkapitel, sequenza di sogni e visioni al cui centro si staglia la figura di un padre onnipotente e autoritario che annienta fisicamente e simbolicamente la figlia-narratrice. Le implicazioni sociali più ampie di questa rappresentazione sono state messe in luce da studiose come Helgard Mahrdt, che attingendo alla Scuola di Francoforte ha esteso ai testi in prosa di Bachmann il principio che, sulla scia di Habermas, vede la violenza e l’oppressione come momenti strutturali della sfera pubblica e di quella privata, evidenziando similitudini e continuità nella rappresentazione delle invisibili linee di demarcazione che escludono le donne dalla prima. La scelta stessa dei luoghi rappresentati ricalca i confini invisibili che scandiscono la sfera pubblica e le conseguenze psichiche dell’esclusione: uno su tutti, l’esempio dei Männerstammtisch ritratti nel racconto Tra pazzi e assassini, le tavolate di aggregazione maschile che fungevano da pinnacoli dell’omosocialità viennese durante il secondo dopoguerra.

In Malina il rapporto tormentato tra la narratrice e l’amato Ivan scompare dietro l’intenzione dell’autrice di rappresentare criticamente e in prima persona la società e le sue storture, ricorrendo a una voce narrante sempre più ambigua e disgregata, che ricalca contraddizioni e dilemmi della società stessa.

Uno dei passaggi di Malina più frequentemente citati è infatti “La società è il più grande teatro del delitto”. L’obiettivo di Bachmann, attraverso l’introduzione di un narratore ibrido caratterizzato da un’identificazione parziale e a tratti sovrapposta con l’amico e coinquilino Malina, è quello di trasmettere in tutta la sua gravità “il peso di una cultura che esige una tale scissione interiore sia dai suoi autori che dai suoi cittadini, una cultura in cui la riconciliazione tra emozione e intelletto non è più possibile”. In tal modo, e in tutti i testi delle Todesarten, l’emergere nella sfera privata dell’esperienza della guerra, del nazismo e dello sterminio di massa rimossi dalla narrazione pubblica “mette radicalmente in discussione il postulato centrale della sfera pubblica borghese, la capacità di organizzare la società secondo regole e leggi razionali e vincolanti”. E benché in una cospicua fetta di critica la causa della malattia femminile venga spesso rinvenuta nella dominanza maschile, la letteratura secondaria su Bachmann ha il pregio di mantenersi vigile sul potenziale patogeno che la società ha sull’individuo e sulle conseguenze psichiche della sua esclusione dalla sfera pubblica. Manca tuttavia di porre il rimosso al centro della discussione sociopolitica, e di osservare come gli elementi che hanno interessato la critica possono facilmente essere riuniti in una lettura più ampia. I testi delle Todesarten rivelano come i disturbi delle protagoniste femminili, ascritti spesso a semplice isteria, siano un prodotto sociale in duplice senso, poiché Bachmann non si limita a riscontrare l’origine della patologia nelle strutture sociali e nei rapporti di potere, ma spinge la prosa e l’introspezione fino alla riprova del carattere sociale codificato della descrizione e della classificazione della malattia.

Analogamente al pensiero di alcuni filosofi come Lacan e Althusser, nelle Todesarten il soggetto è il prodotto di un discorso, una struttura simbolica che nondimeno definisce e codifica un determinato legame sociale, al punto che in Bachmann, rileva Michèle Pommé, dietro i numerosi parallelismi con gli scritti di Freud emerge un concetto distinto di malattia, che identifica la sofferenza isterica come una sofferenza causata da strutture di potere predeterminate. Bachmann attribuisce infatti la malattia non alle donne ma alle strutture sociali, scegliendo invece di rappresentare l’intreccio di storia individuale e umana fondato sui sintomi psicosomatici delle sue protagoniste: in tal modo, il corpo isterico funge da simbolo collettivo del ricordo, da sintomo di una società malata e corrotta, che quando correttamente esaminato riflette sull’esclusione sociale guardando non alla patologia in sé, bensì a una possibile teoria del significato e pratica di decifrazione.

L’esclusione dell’io narrante dal discorso sociale non concerne però il solo sapere medico. La riflessione sugli effetti di corruzione del discorso interessa anche le relazioni affettive, investite dello stesso carattere patologico della diagnosi medica, di quella malattia, scrive Sandra Frieden, caratterizzata dalla disponibilità della donna ad adattarsi ai desideri dell’uomo, che si aspetta un simile accomodamento – in altre parole, dallo sforzo destinato a fallire di adeguarsi ai codici di condotta socialmente accettati e alle prescrizioni maschili, ma che nel tentativo stesso di restaurare la promessa di totalità afferma un principio di verità sul reale del mondo che l’ha escluso.

Bachmann non si limita a riscontrare l’origine della patologia nelle strutture sociali e nei rapporti di potere, ma spinge la prosa e l’introspezione fino alla riprova del carattere sociale codificato della descrizione e della classificazione della malattia.

L’io narrante di Bachmann, quindi, altro non è che il tentativo di istituire un soggetto che getti le proprie fondamenta fuori dal discorso dominante, fino a ricusare il discorso stesso: l’identificazione della narratrice senza nome di Malina come sintomo e scarto della società riconosce nell’infimo punto di esclusione la falsità della posizione universale (e neutrale) che la costituisce, proprio come il sintomo, in psicoanalisi, sovverte l’Universale di cui esso stesso è l’esempio. In Il soggetto scabroso (1999), Slavoj Žižek rileva come ogni critica politica autentica muova da questo nucleo impossibile, dalla rivendicazione e dall’identificazione con “il punto di eccezione intrinseco, l’‘infimo’ dell’ordine positivo concreto”, e sovverta l’egemonia dal suo punto di esclusione: “In una società strutturata gerarchicamente, la misura della vera universalità va rintracciata nel modo in cui le parti entrano in rapporto con quelle che si trovano ‘sul fondo’, escluse da tutte le altre”.

Non a caso, una cospicua parte delle Todesarten tratta la molteplicità delle politiche di esclusione messe in atto dalla società austriaca. Se è vero che i personaggi sono vittime di un principio di oppressione di cui il padre è il rappresentante, bisognerebbe elaborare allo stesso modo un’interpretazione attenta al contesto e al significato della rivendicazione della vittima in letteratura e nell’arena politica. Fra i tentativi in tal senso spicca lo studio Nicht Ich (1990) di Christina von Braun, che vede nel sintomo isterico l’espressione individuale di una sofferenza collettiva e il tentativo di combattere la causa di tale sofferenza, e che riscontra nel Traumkapitel e nelle lamentazioni di un io narrante che non riesce a esprimersi con una logica diversa da quella del sintomo su avvenimenti, concetti e persone per cui nell’ordine sociale, nel registro simbolico fondato dal linguaggio, sono da leggersi come il punto di incontro tra il destino del singolo e la “grande Storia”, ovvero come ripercussioni degli sviluppi storici sulla psiche individuale.

Il ciclo delle Todesarten è animato dalla consapevolezza di Bachmann che il fascismo è, come il discorso del padrone, una forma di organizzazione e regolazione del desiderio, del potere e delle posizioni da cui i soggetti parlano o vengono interpellati. Bachmann rompe allora le convenzioni della prassi autoriale, affranca l’Ich dal ruolo di vittima o complice in cui era stata costretta dall’ordine paterno e le consente di superare quella follia causata dalla speranza nel “buon padre” che per contrasto, nella perdita del padre, causa la perdita della realtà per la figlia.

Se, come dichiarato dall’autrice nel 1973, il fascismo “non comincia con le prime bombe che vengono lanciate” ma inizia nei rapporti tra le persone, al punto di essere “l’elemento primo fra uomo e donna”, la scelta di palesare la violenza insita nel dominio di genere è complementare alla sperimentazione formale atta a superare questo dualismo nella voce narrante. L’identità ibrida della voce autoriale, scissa tra l’emotività dell’io e l’identificazione intellettuale con Malina, ricostruisce l’ordine paterno e rende visibili al lettore le sue disfunzioni e le sue crepe. La questione dell’autorialità si risolve con il frapporre un velo tra la donna e l’autrice, nell’anteporre la trasparenza del meccanismo sociale alla rivendicazione soggettiva: pertanto, le descrizioni dei turbamenti isterici della narratrice e la denuncia degli orrori del nazismo e del discorso paterno smascherano la violenza del discorso del padre, del padrone e della patria proprio perché rappresentati come sogno, e diventa così possibile leggere il Traumkapitel come una presa di commiato dal supporto ideologico che fino ad allora dava consistenza alla realtà.

La realizzazione che l’uomo del sogno non è suo padre ma il suo assassino innesca la perdita di realtà in grado di attraversare il fantasma sociale intessuto intorno alla nazione e alla figura paterna. Qui ci viene incontro la psicoanalisi, secondo cui il fantasma ideologico ha la funzione di supportare il senso di realtà del soggetto, ma se viene meno l’immagine fantasmatica, nota Žižek, il soggetto subisce una disgregazione, una perdita di realtà, e inizia a percepire l’esistente come un irreale universo da incubo senza alcuna stabile fondazione ontologica. La sequenza onirica di Bachmann, che mette in scena la storia di una distruzione soggettiva nella sua rilevanza collettiva, fa sì che il soggetto porti a compimento il superamento del padre liberandosi dalla dipendenza del ruolo di figlia, ma in quella rappresentazione grottesca e orrorifica dello sterminio di massa, del cimitero delle figlie e dell’omicidio stesso, a essere raffigurato “non è ‘puro fantasma’, ma ciò che rimane della realtà dopo che essa è stata privata del suo supporto fantasmatico”.

Il ciclo delle Todesarten è animato dalla consapevolezza di Bachmann che il fascismo è, come il discorso del padrone, una forma di organizzazione e regolazione del desiderio, del potere e delle posizioni da cui i soggetti parlano o vengono interpellati.

E giacché il fantasma, in Lacan, per essere operativo deve rimanere implicito, il Traumkapitel rende l’invisibile continuità tra pubblico e privato, tra un presente di sopraffazione di genere e un passato recente ancora non elaborato, il nucleo a cui il fantasma ideologico deve sopperire. Se anche nel precursore Tra pazzi e assassini la situazione narrativa è complicata dal fatto che “oggigiorno, le persone non possono più essere facilmente classificate come ‘l’una’ o ‘l’altra’ come era possibile durante il regime nazista”, il problema centrale della dialettica tra carnefici e vittime di Bachmann non diventa più il tratto unario che demarca la differenza tra le categorie.

La lettura della scena primaria delle truppe a Klagenfurt suggerita dallo storico austriaco Gerhard Botz propone un’interpretazione dell’avvenimento su due piani, che ricalcano i livelli testuali della narrazione in Malina e il processo di interpellanza e riconoscimento che cattura un soggetto in un’ideologia, ovvero “la rivolta pseudorivoluzionaria dei nazionalsocialisti austriaci (dall’interno) e l’invasione militare delle truppe tedesche (dall’esterno)”. E sebbene sia Johnson che una frangia della critica abbiano attirato delle obiezioni per una versione dei fatti viziata da uno “sguardo tedesco”, per definizione estraneo e deviante dalla realtà dei fatti austriaca, ad animare l’interesse di Botz è non soltanto l’irruzione dello straniero “dall’esterno”, ma anche il suo rispecchiamento “dall’interno”, dall’irruzione dell’“altra parte” nella loro stessa Carinzia, in Austria, a fornire un esempio di quella duplicità e di quel misconoscimento feticistico che hanno caratterizzato la disposizione d’animo austriaca nei confronti della propria narrazione nazionale nel secondo dopoguerra.

Teorizzato per la prima volta da Octave Mannoni nella distinzione tra foi (fede) e croyance (credenza), il concetto di misconoscimento feticistico traccia un discrimine nella compartecipazione o nel distacco rispetto alla sostanza di quanto creduto, oltre che all’investimento libidico risultante dalla propria scelta. È un godimento scaturito dall’interazione tra conoscenza e fissazione su un’illusione alimentata dal desiderio, di chi dispone di una maggiore conoscenza grazie a cui è possibile prendere le distanze dall’illusione in questione, pur manifestando nei suoi confronti una certa devozione. Ebbene, Botz rileva la medesima duplicità nell’Austria del secondo dopoguerra: traslando il punto d’impossibilità nella scissione tra le tesi ugualmente autoassolutorie dell’Opfernation (nazione-vittima), che vedeva l’Austria dell’Anschluss come prima vittima del nazismo, e l’enfasi sulla resistenza al regime totalitario, egli nota come la nazione avesse “iniziato a risolvere uno dei suoi due problemi fondamentali alla base della sua fondazione – la ricostruzione dell’identità statale-nazionale e la democratizzazione sociale – a costo di non affrontare realmente l’altro”.

La principale differenza con la letteratura del primo dopoguerra, con i campioni dell’Austria felix del Mito asburgico (1963) di Magris, è l’accettazione della mancanza strutturale dell’Altro (sul concetto di “Altro barrato” si veda M. Recalcati, Jacques Lacan La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, 2016, pp. 372-74), che gli scrittori e i cittadini dell’Impero assumevano nondimeno con la giusta leggerezza, consapevoli che non esisteva alcuna narrazione con cui identificarsi, mentre i contemporanei di Bachmann credono nella nazione attraverso l’Altro, per procura, e delegando l’impegno che l’elaborazione del proprio portato collettivo comporta, in un perfetto esempio di interpassività. Il concetto, teorizzato inizialmente dal filosofo austriaco Robert Pfaller per spiegare l’inversione di tendenza dall’interattività alla delega nelle arti performative e multimediali, fu ripreso in accezione politica da Žižek per definire “il paradosso di chi crede o gode attraverso l’altro”, un atteggiamento che divide il soggetto tra una falsa pretesa di attività e la verità della posizione passiva incarnata nell’oggetto del disconoscimento.

Il concetto di interpassività, teorizzato inizialmente dal filosofo austriaco Robert Pfaller per spiegare l’inversione di tendenza dall’interattività alla delega nelle arti performative e multimediali, fu ripreso in accezione politica da Žižek per definire “il paradosso di chi crede o gode attraverso l’altro”.

Anche il mito può prendere la forma dell’illusione dell’altro, poiché grazie al mito i membri di una cultura possono prendere le distanze dal contenuto culturale della loro credenza. Esisterebbe, teorizza Pfaller, anche una sorta di “interpassività” del mito, di un’illusione collettiva che serve da collante sociale in un’ideologia condivisa come quella fascista. Seguendo questo ragionamento, si può affermare che la tesi dell’Opfernation facilitò un agile ripristino delle precedenti strutture di potere sotto il segno dell’assoluzione collettiva, distogliendo tuttavia la nazione “dal venire a patti con il passato, includendo autori e vittime in una comunità di vittime austriaca ingannevole”. Se allora, come afferma la psicoanalisi (S. Žižek, “Lacan’s Four Discourses: A Political Reading”, in Desire of the Analysts, 2008) quando un gruppo genera un pazzo trasferisce su di lui – o, nel caso di Bachmann, su di lei – l’obbligo di sopportare passivamente la sofferenza che spetta a tutti loro, i turbamenti dell’io narrante di Malina appaiono non più soltanto come prodotto esplicito del potere impersonale e crudele di un individuo (o due, se al padre si accosta la figura di Ivan), come sembrerebbe a una prima lettura, ma come la conseguenza implicita di un disconoscimento sociale di cui lei sola deve portare i segni.

Le strategie adottate da Bachmann nelle Todesarten e, in misura minore ma più diretta, in Tra pazzi e assassini, servono ad aprire gli occhi sulla coscienza “scissa” di molti austriaci: nelle parole di Botz

il rapporto degli austriaci nel loro complesso con il proprio passato nazista è ancora frammentato in un duplice senso. Da un lato, la denazificazione giudiziaria e amministrativa, almeno per alcuni anni, aveva determinato una netta rottura di continuità; per questo motivo, a partire dagli anni ’70 non si registravano praticamente più dichiarazioni aperte a favore del nazionalsocialismo né fenomeni neonazisti degni di nota. Allo stesso tempo, però, nella grande massa della popolazione continuavano a persistere, con poche modifiche o del tutto intatti, elementi della visione del mondo nazista e di quella mentalità «paranazista», senza la quale il nazionalsocialismo non avrebbe avuto un impatto così ampio ed efficiente in tempi di crisi, soprattutto nella tradizione popolare dei tavoli da birreria e delle associazioni di reduci.

Così, l’elemento fantasmatico culturalmente specifico in Malina, la compresenza onirica di nazismo, violenza familiare e memoria traumatica, inscena questo fantasma sociale in un incubo le cui alternative sono morire per mano del padre, credendo al mito nazionale e riconoscendosi nel ruolo di figlia-vittima, o riscuotersi da esso, ma privi delle coordinate di realtà, in balia della più totale incertezza ontologica. Riconoscersi, in quanto soggetto, come il destinatario della chiamata ideologica permette all’individuo, uomo o donna che sia (un esempio su tutti è Antoinette Altenwyl, citata di frequente come esempio del “buon ordine austriaco”) di strutturarsi all’interno di un fantasma condiviso, sia esso quello della nazione o quello, ben più insidioso, della solidarietà nella colpa.

Dai Männerstammtisch di Tra pazzi e assassini alla cristallizzazione dell’autorità nella figura impersonale del Padre-Assassino in Malina, la ripartizione di Bachmann tra la facciata rispettabile della società e il suo rovescio osceno dimostra che, come avrebbe spiegato Žižek qualche anno più tardi, a tenere insieme una comunità non è tanto “l’identificazione con la Legge che regola i ritmi quotidiani ‘normali’ della comunità, quanto piuttosto l’identificazione con una forma specifica di trasgressione della Legge. La comunità nazista si basava sulla stessa solidarietà nel senso di colpa derivante dalla partecipazione a una trasgressione comune: essa emarginava coloro che non erano pronti ad assumersi il lato oscuro dell’idilliaca Volksgemeinschaft, i pogrom notturni, le percosse agli oppositori politici – in breve, tutto ciò che ‘tutti sapevano, ma di cui non volevano parlare ad alta voce’”.

La figura del padre-prevaricatore in Malina può leggersi come una riproposizione delle proiezioni paterne che dopo il 1945 si sostituirono a Hitler nella psiche collettiva, rendendo la seconda parte del romanzo un allucinatorio “tentativo collettivo di rimozione dei tedeschi e degli austriaci nel dopoguerra”.

La solidarietà del gruppo dominante, della nazione, è rafforzata dal misconoscimento comune dei soggetti, dal momento che le regole non scritte che fanno da supporto al potere lo sostengono soltanto finché restano nell’ombra, finché mantengono una distanza rispetto alla trama simbolica visibile che ne costituisce il fondamento. Se l’esperienza del nazismo e dell’Olocausto è resa esplicita, come accade nella rappresentazione di Bachmann e, in seconda battuta, nella ricostruzione di Johnson, nella sua mappa della rimozione nella toponomastica e nella memoria collettiva di Klagenfurt, viene messa a nudo la Unfähigkeit zu trauern, l’incapacità di elaborare un lavoro del lutto e, per estensione, scrive Luigi Reitani nella sua postfazione a Un viaggio a Klagenfurt, “di investire energie nella politica dopo il tramonto del sogno criminale nel terzo Reich”.

La figura del padre-prevaricatore in Malina, allora, può leggersi come una riproposizione delle proiezioni paterne che dopo il 1945 si sostituirono a Hitler nella psiche collettiva, rendendo la seconda parte del romanzo un allucinatorio “tentativo collettivo di rimozione dei tedeschi e degli austriaci nel dopoguerra”, osserva la germanista Monika Albrecht. Il bisogno di assoggettarsi al padre e il tentativo (fallito) di conformarsi, sono gli impulsi opposti che attraversano l’io narrante nell’istante esatto dell’interpellanza: riconoscersi o meno come destinatario della chiamata ideologica permette al soggetto di strutturarsi all’interno di un sistema ideologico condiviso, sia esso quello della nazione o quello, ben più insidioso, della solidarietà nella colpa. La messa in scena del Traumkapitel non segna soltanto la rottura con la legge paterna; costituisce in primo luogo una cesura con l’organizzazione della realtà che permette alla legge e al suo supplemento osceno di prosperare.

Bachmann, però, si è spinta oltre l’accusa all’ideologia dominante e alle sue falle. Se di Malina si interpretano infatti la connivenza e l’accettazione della violenza patriarcale o delle autorità, di cui è complice anche l’amante Ivan, come un riconoscersi nel già citato buon ordine austriaco, è necessario chiedersi quale sia il significato della posizione dell’io narrante, su cui ricade la violenza dell’istituzione. La chiave è nel fallimento, nell’impossibilità di conformarsi a quanto richiesto dal fantasma ideologico, poiché esiste sempre un’esorbitanza, un eccesso del singolo rispetto alla costituzione, un eccesso che incarna la “discontinuità nel reale”. Il soggetto di Bachmann, e in un senso più ampio Bachmann stessa, incarna nella poetica ciò che sfugge all’inclusione nel sistema simbolico, sia esso quello della nazione o del linguaggio comune.

La sua produzione letteraria resiste all’interpellanza, aspira a “trovare frasi vere”, aggira la scelta forzata tra l’alienazione fondamentale, la definizione della propria esistenza attraverso i termini dell’Altro, e con la messa in scena del Traumkapitel squarcia le condizioni di realtà e separa il soggetto dal suo fantasma, scuote le fondamenta per consentire una ristrutturazione a monte del nostro universo simbolico in cui inscrivere un nuovo agire. Al di là dell’indiscusso merito poetico, nelle Todesarten Bachmann dimostra la propria lungimiranza nell’avventarsi contro la costituzione discorsiva del mito, di illustrare il coinvolgimento (inter)passivo degli individui del dopoguerra, privati della propria identità dalla narrazione collettiva, e presenta l’urgenza, nella morte simbolica dell’io, scomparso in una crepa nel muro e nella realtà, di passare per una destituzione soggettiva, l’esperienza radicale di chi si assume la responsabilità del proprio fantasma fondamentale, in un inesausto lavorio di cesellatura su quella scena primaria che dà forma al sogno, o meglio, alla possibilità di sottrarsi all’incubo.

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La Rivoluzione Spagnola è stato l’esperimento più avanzato nel superamento della società basata sulla proprietà privata e sul dominio del governo. Questa rivoluzione è stata soffocata dalle truppe nazionaliste guidate dal generale Francisco Franco il 1° marzo del 1939. I nazionalisti erano sostenuti da una coalizione internazionale di governi imperialisti guidata dal Regno Unito e dalla Francia, che ha appoggiato l’intervento militare della Germania e soprattutto dell’Italia.

Questa coalizione internazionale si è tradotta in un’interpretazione storica che ha condannato senza appello l’esperienza rivoluzionaria spagnola. Una condanna su cui concordano, sia pure con motivazioni diverse, gli storici reazionari, quelli liberali e quelli marxisti delle varie scuole.

L’esperimento rivoluzionario spagnolo, fin da quando era in corso, attirò su di sé le critiche delle componenti interclassiste, antiorganizzatrici e individualiste del movimento anarchico, critiche che spesso hanno messo in secondo piano il valore di quella esperienza.

Scopo di questo articolo è mettere in evidenza le conquiste del proletariato spagnolo, al di là degli errori e delle carenze che non inficiano i risultati raggiunti, e l’utilità degli insegnamenti provenienti dai settantasei anni di lotte che precedettero il 19 luglio 1936 per il proletariato di tutti i paesi, in marcia verso la rivoluzione sociale.

Mi limiterò ad alcune considerazioni. La prima, e la più importante, è che il modello organizzativo del proletariato spagnolo, basato su un’organizzazione politica anarchica e su un’organizzazione di massa autonoma da ogni partito e tendenzialmente unitaria, tanto che al suo interno convivevano diverse tendenze oltre a quella anarchica, ha sconfitto per tre volte il fascismo. La prima volta quando pose fine alla pratica del pistolerismo, cioè all’assassinio sistematico degli attivisti sindacali e dei militanti anarchici da parte di gangster assoldati dai capitalisti. Sotto i colpi dei pistoleros cadde anche Salvador Seguì, segretario della CNT (Confederación Nacional del Trabajo): Fu allora che esponenti del movimento anarchico e sindacale decisero di rispondere eliminando il capo della reazione antiproletaria, il cardinale Juan Soldevilla y Romero, arcivescovo di Saragozza. Un atto che seppe fermare la pratica del pistolerismo.

La seconda volta quando nel 1929 il dittatore Miguel Primo de Rivera fu costretto alle dimissioni e l’anno dopo cadde la monarchia. La terza volta quando il colpo di Stato dei generali contro la repubblica e il governo di fronte popolare, iniziato il 17 luglio 1936, fu sconfitto in gran parte della Spagna dalla pronta reazione popolare ispirata dalla Federacion Anarquista Iberica. Nel dibattito storico è stata spesso sottovalutata questa reazione: è stato sostenuto che, dal punto di vista militare, il colpo di stato sia stato sconfitto dallo schierarsi di alcune unità delle forze armate con il governo legittimo. Ritengo che proprio questo conferma l’importanza della reazione popolare, che ha creato il clima politico in cui i militari fedeli alla repubblica hanno potuto schierarsi con il movimento proletario.

Questa riflessione è tanto più importante se si pensa che negli stessi anni il fascismo si andava affermando, dopo l’Italia, in altri stati europei dove era presente un movimento operaio organizzato egemonizzato dalle componenti autoritarie come i partiti socialdemocratici e stalinisti. Le consecutive sconfitte del movimento operaio tedesco (1914 entrata in guerra della Germania, 1919 sconfitta della rivoluzione dei consigli, 1933 nomina di Adolf Hitler cancelliere del Reich) dimostrano l’incapacità dell’organizzazione autoritaria e burocratica di resistere alla reazione.

Un luogo comune, condiviso anche in ambito anarchico, è che lo stalinismo abbia sconfitto la rivoluzione libertaria in Spagna, provocandone la fine. In realtà lo stalinismo ha subito in Spagna una sconfitta da cui si sarebbe ripreso solo con la guerra mondiale.

Negli ultimi mesi del 1936 l’Unione Sovietica inviò ingenti aiuti alla Repubblica spagnola; questo ebbe dei contraccolpi nella situazione interna aumentando il peso del Partito Comunista, che assorbì le scarse forze socialiste in Catalogna dando vita al Partito Socialista Unificato della Catalogna, al tempo stesso estese la sua influenza sulla gioventù socialista, che si unì a quella comunista. Il partito comunista divenne il punto di riferimento della borghesia e di quanti volevano porre fine alle collettivizzazioni e alle esperienze autogestionarie nelle campagne e nelle fabbriche. Uno dei cavalli di battaglia degli stalinisti, frutto del loro schematismo marxista oltre che della politica interclassista di Stalin, era la situazione in Aragona, descritta come una regione terrorizzata dalla dittatura anarchica. Non si riusciva a capire come una regione abitata soprattutto da contadini piccoli proprietari e dove la penetrazione dell’anarchismo era minima avesse potuto dar vita ad una miriade di collettività agricole, se non con la violenza delle milizie confederali provenienti da Barcellona. Nel maggio del 1937 si svolsero quindi una serie di attacchi sia a Barcellona che in Aragona, che danno l’impressione di un piano preordinato volto a tener bloccato a Barcellona il grosso delle forze rivoluzionarie, mentre le forze dell’esercito regolare, guidate dallo stalinista Lister, provvedevano a sciogliere il consiglio di difesa dell’Aragona e a distruggere le collettività. I contadini, liberati dal “comunismo di guerra” imposto dagli anarchici, avrebbero cessato di approvvigionare la ribelle Barcellona, che sarebbe stata costretta ad allinearsi alla disciplina moscovita. Il successo militare del piano, accompagnato dall’imprigionamento e dall’assassinio di tanti militanti rivoluzionari, fra cui Camillo Berneri e Francesco Barbieri, si tradusse in una sconfitta politica: una volta tornate al fronte le truppe di Lister, le collettività si formarono di nuovo, tanto che Barcellona continuò ad essere rifornita dall’Aragona. Questo segnò la sorte della Repubblica, perché le potenze imperialiste si convinsero che solo le truppe nazionaliste, con la loro ferocia, avrebbero posto fine all’esperimento rivoluzionario, e che lo stalinismo non era in grado di controllare il movimento operaio occidentale, e preferirono allearsi con i governi fascisti, arrivando a regalare loro la Cecoslovacchia, in cambio del sostegno militare a Franco.

È bene ricordare, infine, che le uniche vittorie militari della Repubblica sono state ottenute grazie all’azione del movimento anarchico e delle milizie confederali: la sconfitta del colpo di stato, nei giorni immediatamente seguenti il 17 luglio, la liberazione dell’Aragona grazie alle milizie confederali, la liberazione di Teruel, nel dicembre del 1937, compiuta dalle divisioni dell’Esercito popolare eredi delle milizie confederali. La leggenda secondo cui l’indisciplina degli anarchici avrebbe provocato la sconfitta della Repubblica è quindi priva di fondamento. È stata piuttosto l’insipienza dei militari di professione, assieme ai tradimenti degli stalinisti, a provocare il crollo del sostegno alla Repubblica.

L’esperimento spagnolo è quindi un punto di riferimento del movimento di emancipazione in tutto il mondo. Questo è vero, oltre che dal punto di vista storico, anche dal punto di vista concreto: basti pensare agli esuli spagnoli nel Nord Africa che collaborarono con la lotta di liberazione algerina dal dominio francese, o all’esperienza di Cuba. I fratelli Castro, esuli in Messico dopo il fallito assalto alla Caserma Moncada a Santiago di Cuba, si rifugiarono in Messico dove strinsero rapporti con le organizzazioni degli esuli spagnoli, da cui ebbero aiuti in materiali ed uomini, per organizzare la successiva spedizione del “Granma”, che diede il via alla liberazione di Cuba dalla dittatura di Batista.

Come si dice che la Comune di Parigi rappresenta la forma finalmente scoperta dell’organizzazione sociale che sostituirà la società basata sul dominio politico ed economico, così si può dire che l’esperimento spagnolo ci indica la strategia che, attraverso la sconfitta del fascismo, porta alla rivoluzione sociale. Una strategia basata sull’organizzazione autonoma delle classi sfruttate; autonoma dalle influenze borghesi ma anche dai partiti che la vogliono usare per andare al governo. E all’interno di questa l’organizzazione rivoluzionaria anarchica che opera per diffondere l’ideale dell’avvenire nei settori più combattivi del proletariato.

Tiziano Antonelli

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Con questo articolo le Collettive Brigate Basaglia mostrano la totale solidarietà a colleghi, colleghe e altre persone indagate per aver fatto quello che dovrebbe essere il gesto più semplice e naturale della medicina: guardare una persona prima ancora del suo documento, ascoltare una sofferenza prima ancora della sua posizione amministrativa, riconoscere un essere umano prima ancora di una categoria giuridica. Già, proprio così: la Procura di Ravenna ha indagato di recente oltre 20 professionisti sanitari in tutta Italia (circa 23-24 medici) con l’accusa di aver emesso falsi certificati di non idoneità per impedire il trattenimento di migranti irregolari nei CPR (Centro di Permanenza per il Rimpatrio).

Forse mancava solo questo. Dopo il reato di solidarietà, dopo il reato di soccorso in mare, o a chi attraversa un confine senza il permesso o senza un conto in banca abbastanza consistente, arriva finalmente il nuovo grande pericolo per l’ordine pubblico italiano: l’istigazione alla cura!
Perché se il personale medico osa fare quello per cui dovrebbe esistere la medicina — guardare una persona, ascoltare la sua sofferenza, valutare la sua vulnerabilità — allora forse, qualcosa nella macchina istituzionale “democratica” si è inceppato..
Ma forse la questione più profonda non riguarda soltanto i CPR, il personale medico o un singolo procedimento giudiziario. La questione riguarda un problema ancora più grande, l’esistenza stessa di strutture amministrative o detentive costruite attorno all’assurda idea che alcuni esseri umani possano trovarsi fuori posto (soprattutto se poveri).
Ma fuori posto rispetto a cosa? Rispetto a una linea tracciata su una mappa da quattro burocrati. Rispetto a un confine deciso nella storia. Rispetto a un documento che stabilisce chi può muoversi liberamente (soprattutto se pieno di soldi) e chi invece deve dimostrare continuamente di avere il diritto di stare da qualche parte. La guerra ai migranti poveri agita dai governi ad ogni latitudine è realtà anche per la “democrazia europea”, non un errore di percorso!

Il problema non è soltanto il modo disumano con cui questi lager, definiti strutture “amministrative”, vengono gestiti e su cui abbiamo già detto abbastanza. Il problema è proprio il principio stesso secondo cui un essere umano possa diventare irregolare, invisibile, sospeso, semplicemente perché nato dall’altra parte di una frontiera, o perché “povero”, o perché non bianco abbastanza, o non cristiano abbastanza.
Prima ancora dei CPR esiste questa maledetta dottrina: quella secondo cui il mondo sia diviso in territori appartenenti a Stati-nazione e che dentro questi territori alcune persone siano considerate legittime e altre temporaneamente tollerate, controllabili, espellibili.
È proprio dentro questa logica disumana che nasce la contraddizione più profonda, dove la medicina viene chiamata a certificare non la salute, ma la capacità di una persona di sopportare una condizione che può danneggiare la salute. Infatti, come viene affermato ampiamente anche dalla rete “Mai più lager- NO ai CPR”, di cui fanno parte alcuni dei medici accusati, è riconosciuta ormai la patogenicità, ovvero la capacità di questi centri di detenzione, di creare malattie e danni. La sola permanenza in un CPR, a causa delle condizioni profondamente dannose documentate e testimoniate, può portare infatti a gravi compromissioni della salute. Ciò è tristemente ironico, se si pensa che per definizione legislativa, in questi centri “lo straniero deve essere trattenuto con modalità tali da assicurare la necessaria assistenza ed il pieno rispetto della sua dignità”.

Ormai non è più sufficiente che una persona venga privata della libertà dentro un CPR. Non è più sufficiente che il suo corpo venga inserito dentro un dispositivo amministrativo costruito per rendere possibile l’espulsione. Ora quel corpo deve anche essere dichiarato compatibile con quella condizione assurda e disumana, la repressione chiama dunque la medicina ad essere collaborazionista di tutto ciò.
E qui emerge il paradosso. La medicina dovrebbe porsi una semplicissima domanda clinica: di cosa ha bisogno questa persona per stare meglio?
E invece non basta! In questi contesti la stessa medicina è chiamata anche a porsi ulteriori domande, domande di natura politica: questa persona può essere ficcata dentro l’ingranaggio disumano che lo Stato centrale ha deciso per lei senza che crei troppi problemi?; la possiamo rendere invisibile e farla morire dentro la democrazia istituzionale della fortezza Europa senza che alzi troppa polvere, e anzi, raccattando pure qualche voto sul suo corpo?

La recente vicenda, che vede altri clinici indagati su tutta Italia (che si aggiungono a quelli di Ravenna di inizio anno) per aver certificato la non idoneità di alcune persone migranti destinate ai CPR, non riguarda soltanto un procedimento giudiziario. Riguarda bensì una questione molto più ampia: quale ruolo viene assegnato alla medicina dentro una società che si definisce democratica?
Il medico deve essere un garante della persona oppure un ingranaggio amministrativo incaricato di rendere funzionale un sistema di detenzione?
Dati ufficiali dell’Organizzazione Mondiale della Sanità hanno più volte evidenziato come la detenzione amministrativa delle persone migranti rappresenti un fattore di rischio per la salute mentale e fisica, soprattutto quando si combina con isolamento, incertezza sul futuro, esperienze traumatiche precedenti e condizioni ambientali difficili.
La medicina non può essere chiamata soltanto a verificare se un corpo sia abbastanza resistente da sopportare una condizione patologica. Altrimenti il medico non cura più il danno: certifica la capacità del corpo di subirlo.
Ed è proprio qui che il problema diventa politico. Perché se un luogo è fonte di sofferenza, la risposta sanitaria non dovrebbe essere aumentare la capacità delle persone di resistere dentro quel luogo. La risposta sanitaria dovrebbe interrogarsi sull’esistenza stessa di quel luogo.
I CPR non sono ospedali. Non sono strutture terapeutiche. Sono luoghi di privazione della libertà. La loro particolarità è proprio questa: una persona può essere privata della libertà senza aver commesso un reato penale, ma perché si trova in una condizione amministrativa considerata irregolare. Eppure, il corpo umano non distingue tra una cella chiamata carcere e una stanza chiusa chiamata centro di permanenza. Il corpo conosce soltanto l’esperienza concreta, cioè il maledetto isolamento da tutti e da tutto, la perdita di controllo sulla propria vita, l’impossibilità di scegliere, la paura dell’espulsione, la sospensione del futuro.
Negli anni sono emersi numerosi episodi di autolesionismo, tentativi suicidari e suicidi compiuti all’interno dei CPR. Il caso di Ousmane Sylla, morto suicida nel CPR di Ponte Galeria nel 2024, è diventato uno dei simboli delle criticità legate alla salute mentale nei centri. Non è un dettaglio marginale.

In medicina detentiva, il gesto autolesivo non è semplicemente un comportamento individuale, ma spesso rappresenta un chiaro segnale comunicativo di un contesto che sta producendo sofferenza. Quando molte, tantissime persone, dentro lo stesso ambiente manifestano disperazione, la questione non ha alibi, e non può essere ancora e soltanto sul “come controllare queste persone”. La questione dovrebbe essere: che cosa sta facendo questo ambiente alle persone che vi vengono inserite?
Un altro elemento inquietante riguarda il fiume di psicofarmaci dentro i CPR. Diverse relazioni e osservazioni indipendenti hanno segnalato nei CPR un utilizzo significativo di farmaci sedativi e psicofarmaci. Naturalmente, ogni trattamento farmacologico dovrebbe essere valutato caso per caso e può rendersi effettivamente necessario, se in presenza di specifiche condizioni cliniche.
Ma esiste una questione più generale: quando una persona soffre perché è inserita in un ambiente che produce angoscia, paura e perdita di controllo, la risposta è sedare la persona, oppure modificare tutto l’ambiente che genera quella sofferenza?
La storia della psichiatria ci ha insegnato proprio questo: per decenni abbiamo chiamato “malattia individuale” ciò che spesso era anche e soprattutto prodotto di istituzioni, rapporti sociali e condizioni di vita disumane e opprimenti.
Basaglia lo aveva mostrato con chiarezza. Il problema non era soltanto la sofferenza mentale, ma il modo in cui una società decideva di organizzare la risposta a quella sofferenza.
La questione dei medici dei CPR è quindi una questione deontologica, prima ancora che giudiziaria. Il medico non è chiamato a certificare che un sistema funzioni, è chiamato a valutare una persona. La differenza sembra piccola, ma cambia tutto. Quando la logica amministrativa diventa dominante, il rischio è che la salute venga trasformata in un semplice requisito tecnico: un timbro necessario affinché una procedura burocratica possa continuare.

Ma la medicina non dovrebbe essere una pratica di adattamento dei corpi alle maledette esigenze delle istituzioni. La medicina dovrebbe ricordare alle istituzioni che esistono limiti che nessuna procedura amministrativa può cancellare. La medicina non è mai stata neutrale, lo sappiamo. Nel corso della Storia è diventata più volte strumento di classificazione, esclusione, controllo e violenza, soprattutto verso categorie oppresse socialmente, come donne e persone razzializzate. Al contrario, ci sono stati momenti in cui invece ha scelto la parte della persona contro l’apparato.
Medici che durante il fascismo falsificarono documenti per salvare vite. Medici che denunciarono la violenza dei manicomi. Operatori sanitari che durante il G8 di Genova curarono persone colpite durante le proteste, a prescindere da qualsiasi altra valutazione, proprio perché nella deontologia medica è da sempre presente il diritto alla cura della persona, chiunque essa sia.
Forse un giorno il problema non sarà ricordato come “il caso dei medici che ostacolavano i CPR”. Forse verrà ricordato come il momento in cui una società ha dovuto scegliere se la medicina dovesse servire i corpi, oppure i dispositivi europei “democratici e attenti ai diritti umani” costruiti per governare i corpi.
Ed è qui che sta il paradosso. In un sistema in cui la sofferenza viene amministrata e somministrati, chi prova a curarla rischia di diventare il problema. E allora sì, forse arriverà davvero il giorno in cui dovremo difenderci dal nuovo reato di istigazione alla cura. Anzi, è già arrivato.
La colpa? Aver continuato a vedere esseri umani dove altri vedevano pratiche da smaltire. Ma la nostra sopportazione finisce qui!

Siamo stanc* di assistere all’ennesimo abuso di logiche autoritarie dentro strutture che si definiscono democratiche, ma che continuano a permettere e a promuovere forme di violenza, controllo e oppressione sulle persone più vulnerabili.
E allora la cura, da sola, non basta! Curare non può significare soltanto intervenire sul dolore quando il dolore è già stato prodotto. Curare significa anche riconoscere insieme ciò che quel dolore lo genera, nominarlo, contrastarlo, costruire legami capaci di impedire che venga continuamente riprodotto. Per questo la cura deve diventare azione collettiva.
Oggi non basta più al personale medico dire “e mi no firmo” come disse Basaglia in occasione del suo primo giorno come direttore del manicomio di Gorizia nel 1961. La responsabilità non può essere lasciata al singolo medico/a che si trova davanti a un certificato da firmare. Se il problema è strutturale, anche la risposta deve esserlo.
Chiediamo a tutte le cliniche e a tutti i clinici, alle attiviste e agli attivisti e a chiunque continui a credere nella dignità umana, di rompere queste gabbie burocratiche nel modo che ritiene più giusto.
Mettiamo bombe di cura dappertutto. Bombe che non esplodono, ma che aprono crepe nei muri dell’indifferenza. Bombe fatte di solidarietà, presenza, mutuo aiuto, disobbedienza professionale e responsabilità condivisa. Bombe che bruciano simbolicamente i documenti inutili, quelle categorie e quelle procedure che non proteggono le persone, ma servono soltanto a separarle, classificarle, renderle espellibili e meno umane. Bombe che facciano saltare in aria simbolicamente quelle catene burocratiche che servono soltanto a creare confini artificiali tra gli esseri umani.
Non dobbiamo distruggere nulla, se non l’idea, propinata dalle istituzioni, che una persona possa essere considerata meno umana di qualcun’altra.
Ciò che dovrebbe esplodere è l’amore che abbiamo dentro di noi, che ci permetta di riconoscere nell’altra persona non un problema amministrativo, ma una vita, un cuore che ama, e che invece si sta spegnendo dentro una cella a due passi da casa nostra.

La cura non è soltanto ciò che accade tra un professionista e una persona. La cura accade anche quando una comunità decide che nessuno debba essere lasciato solo davanti al potere oppressivo. Accade quando un medico rifiuta di firmare ciò che ritiene ingiusto e altri medici gli stanno accanto. Accade quando un’attivista denuncia un abuso e altre persone fanno in modo che quella denuncia non venga soffocata. Accade quando trasformiamo la solidarietà da sentimento privato a pratica organizzata.
Non dobbiamo far esplodere nulla, se non il silenzio opprimente, la rinuncia devastante che ci circonda e ci uccide da dentro.
Quello che deve esplodere è la capacità collettiva di prenderci cura gli uni degli altri. Perché, quando la cura diventa collettiva, smette di essere soltanto assistenza e diventa resistenza e quando quest’ultima pulsa, vibrante di un diffuso sentimento di libertà, diventa rivoluzione!
Non lasciamo che queste parole finiscano solo su questa carta!
Scriviamo lettere ai nostri ordini professionali, se questo è lo strumento che abbiamo a disposizione. Scriviamo su milioni di altri fogli, scriviamo sul corpo, sui muri, sulle strade, sulle porte e sui portoni! Facciamo sentire la nostra voce, gridiamo, ma gridiamo forte! Facciamo uscire il dolore, facciamo uscire l’umanità repressa dalla burocrazia delle istituzioni totalitarie. Organizziamoci nei luoghi di lavoro. Costruiamo reti tra professionisti e amici. Rendiamo pubbliche le contraddizioni. Sosteniamo chi si espone. Non lasciamo solu chi rifiuta di trasformare la propria professione in un ingranaggio amministrativo. Ma facciamolo con il cuore e con la calma rabbia! Non siamo sole! Solidarietà.

Brigate Basaglia

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