L’ altra notte di ritorno a casa dall’ennesimo raduno al bar, la guancia sdrucita sul cuscino, una gamba a frescheggiare fuori dalle lenzuola, ho messo sul Pc The Human Centipede ma, dopo solo un paio di minuti, sono piombata nel sonno abissale etilizzato del venerdì sera. Il computer, però, ha continuato a proiettare per un’ora sul mio volto infiorescenze di scat e agonia, o almeno suppongo. Non saprò mai cosa accade nel dettaglio in The Human Centipede, al di là della logline piuttosto celebre “un folle medico vuole unire chirurgicamente tre persone, bocca e ano, allo scopo di creare un centopiedi umano”. Eppure, il mio inconscio ha assorbito ogni lamento, ogni rigurgito, ogni rimestamento e sciacquettio delle viscere; come le sonnambule, verso le due, forse, ho persino spalancato gli occhi, e le mie pupille dis-cineticamente vibranti nella fase rem, l’hanno carpito, per un attimo, il centopiedi umano. Una mutazione irreversibile nella profondità della mia mente di cui non sarò mai pienamente a conoscenza. Su questo trauma io non ho potere. The Human Centipede lo volevo guardare perché rileggendo Inaugura stanotte il secolo del bene di Vincenzo Montisano (uscito il 22 ottobre scorso per Wojtek) mi ero imbattuta nella descrizione dei disperati del porto della città di ***:

Nel cuore pulsante della macchina infernale che forgia uomini brulicanti, beventi, sudanti e questuanti ricette mediche d’antidolorifici e purghe per rilassare, appena svegli, gli sfinteri. E tutti insieme facevano uno sforzo mica male e senza sosta, impiegati a tamburo battente nelle loro magre esistenze, neanche Ford in persona li avesse assunti nell’altro secolo per lavorare alle sue catene.

Frase che mi aveva appunto fatto pensare a quel film horror che non avevo mai visto; a come probabilmente potesse essere una delle grandi metafore del capitalismo, no? Quel produci (merce di scarto) // consuma (merce di scarto) // crepa (come merce di scarto) tra il concentrico e il subalterno. Subalterno come le caste sociali, la testa del centopiedi umano produce merda che può permettersi di non riconsumare (èlite); il corpo contemporaneamente produttore e consumatore di merda (prosumer); e la coda che consuma la merda rifagocitata e rielaborata, e dei prodotti dei suoi scarti non se ne fa nulla nessunə (lumpen). Il romanzo di Montisano è a sua volta un’ambiziosa critica al late-stage capitalism, punk nel senso più atavico del termine, quando i primi submovimenti degli anni Settanta urlavano “no future!” e si accoltellavano ai concerti e crepavano con gli avambracci forati di gialla agli angoli delle strade. Tanto che in esergo al libro ci dà il benvenuto all’ingresso una classica citazione tratta da Realismo capitalista di Mark Fisher sulla depressione come risposta esistenziale a un problema sociale.

E se la storia del libro si dipana per sottrazione (di carne, di arti, di soldi, di empatia, di amore, di passione), la prosa invece è carica di roboanti giri di frase alla novecentesca europea, come se ci fosse la necessità di appigliarsi alla complessità della lingua per mettere una distanza da tutta questa violenza.

La trama di Inaugura stanotte il secolo del bene, in breve: il ricchissimo rampollo Hugo Boll, dopo la morte di suo padre, neurochirurgo di larga fama e cornificatore seriale, decide di dissiparne l’immenso patrimonio per vendetta, non attraverso un epicureismo libidinoso, bensì attraverso una carità accidentale di chi si fa benefattore solo per percepirsi ancora come soggettualità agente e dominante. Intanto nella città di *** si endemizza la febbre delle mutilazioni, impulsi violenti all’autolesionismo più estremo che da pochi pazienti zero culminano in strade gremite di montagne di corpi mozzati.

E se la storia del libro si dipana per sottrazione (di carne, di arti, di soldi, di empatia, di amore, di passione), la prosa invece è carica di roboanti giri di frase alla novecentesca europea, céliniana o morselliana, come una sorta di dissociazione (nel senso più psichiatrico del termine) letteraria: come se ci fosse la necessità di appigliarsi alla complessità della lingua per mettere una distanza da tutta questa violenza, una prosa che diventa quasi l’equivalente di uno schermo digitale attraverso cui, noi che leggiamo, ci ritroviamo ad assistere a un ricco finanziere che d’improvviso si recide la narice con una cesoia, un gruppo di adolescenti che durante un festino in un capanno si infilano un cacciavite nella giugulare. È, infatti, chiaro il rimando quando il nostro Hugo Boll (personaggio irrancidito a cui non vogliano nemmeno un po’ di bene) in una trattoria si trova a guardare con le altre avventrici e avventori una scena di decapitazione jihāista in televisione, seguita briosamente dalla réclame di una crema corpo ad alto contenuto nutritivo: solo lui sembra essere scosso dalla violenza appena occorsa sullo schermo e l’unica reazione sensata che riesce ad avere è un’erezione.

E qua, tralasciando tutti i canonici rimandi ai Cannibali, ai Palahniuk, e ai moreschiani Canti del caos e ai Junji Ito e ai Miguel Ángel Martín, mi sorprendo a interlacciare casualmente la rilettura di Inaugura stanotte il secolo del bene con la invece scoperta del libro di culto del 2004 di Dennis Cooper, Troie: in qualche modo l’anello di congiunzione tra American Psycho e Amygdalatropolis, ma frocio. Libro che mi aiuta anche a trovare una risposta, laddove il mio addormentamento abissale si è posto da censore tra me e il capire perché diavolo un uomo dovrebbe voler creare un centopiedi umano? O ancora, riemergendo dalla finzione per scontrarci con ben più materiche notizie, perché diavolo una persona che possiede tutto dovrebbe voler prendere parte al ciclo di abusanti turpitudini sull’Epstein’s Island? “La mancanza di amore nella società occidentale porta alla necrofilia”, scrive Sayak Valencia in Capitalismo gore, citando a sua volta Erich Fromm; ed è piuttosto classica dunque la risoluzione a questa domanda: la volontà di potenza.

Se il capitalismo ha spento in noi il desiderio, e se senza il desiderio non c’è autoaffermazione, allora l’unico modo per ripercepirsi come oggetti con agency e dunque desideranti è attraverso la sopraffazione della violenza carnale. Con una risoluzione internalizzata o esternalizzata. In The Human Centipede – azzardo – la violenza è principalmente un vettore, si spinge verso un oggetto esterno da soggiogare. Mentre in Troie e Inaugura stanotte il secolo del bene c’è un doppio movimento dal di dentro e dal di fuori (l’erotismo della reiterazione del potere). Troie è un romanzo sul sadomasochismo estremo, dunque per arrivare al culmine di dominazione brutale, è necessario anche un soggetto (la marchetta Brad) che sceglie di sottomettersi, di dare adito al suo desiderio di essere sodomizzato fino alla morte per percepire il suo valore in funzione del godimento di un altro essere umano. (Ci vorrebbero forse più romanzi ambientati nel mondo del kinky consensuale, comunque, per destigmatizzare l’idea che la riappropriazione di una volontà di potenza attraverso il BDSM sia possibile solo come atto tendente al male: nel kink etico ci si riappropria delle dinamiche di violenza carnale sub/dom attraverso la cura e la reciproca presa in carico del trauma, sanandolo non attraverso la rimozione o la briglia sciolta della brutalità, ma attraverso una risignificazione di quell’amore di cui il capitalismo gore ci ha depredato).

Se il capitalismo ha spento in noi il desiderio, e se senza il desiderio non c’è autoaffermazione, allora l’unico modo per ripercepirsi come oggetti con agency e dunque desideranti è attraverso la sopraffazione della violenza carnale.

In ogni caso, nel libro di Montisano chi si ammala della febbre delle mutilazioni a sua volta riesce a defilarsi dal destino di prosumer/consumed, a riappropriarsi della propria volontà, mutando il suo corpo non in qualcosa di mostruoso e straordinario, un nuovo tassello sul piano evoluzionistico, come in un Crimes of the future di Cronenberg; o in una “mostruositrans” o “bestialitrans” termini cognati rispettivamente da Filo Sottile e Elia Bonci ispirandosi alla teoria di Preciado che scrive: “Non prendo il testosterone per diventare uomo, nemmeno per transessualizzare il mio corpo, ma semplicemente per tradire quello che la società ha voluto fare di me, per scrivere, per scopare, per provare una forma post-pornografica di piacere, per aggiungere una protesi molecolare alla mia identità transgenere low-tech fatta di dildo, testi e immagini in movimento, per vendicare la tua morte”; ma mutilandosi a sangue, appunto, rimuovendo parti del proprio corpo fino alla autarchica scelta della morte (come Fisher o Foster Wallace – etero cis man, duh – del resto, che nel loro suicidio abbracciano l’ultimo grande gesto anticapitalista? Cantava un altro uomo suicida, Luca Abort della band puk hardcore Nerorgasmo: “Distruggerò alla base la vostra moralità / Affronterò gli spettri cosciente della fine / Esalterò me stesso con la morte più sublime”). Ma Hugo Boll, nonostante tutto, non vuole cedere alla pulsione di morte. Per quanto la sua crisi inizi chiaramente quando prende atto di essere anche lui, nonostante membro dell’élite, privo di volontà di potenza:

Davanti a me, oltre i vetri, la boscaglia inerte s’incurvava sul lago. Voltandomi notai un bicchiere d’acqua fuori posto sulla penisola della cucina. Riluceva, cristallizzato nella sua perfezione di utensile industriale. Né un atomo in più né uno in meno. E io con lui, bloccati in una corporalità finita. Fu in quel momento che davanti ai miei occhi si spalancò il panorama agghiacciante del mio stare al mondo. Intuì nettamente di cosa fossi fatto, Karl. Funzioni biologiche e ricordi, ecco tutto. Il mio termometro emotivo non saliva di un grado oltre questo limite. Andai verso il bicchiere con la volontà di spostarlo qualche centimetro più in là. Un semplice esercizio di controllo. E però cade ugualmente. Si polverizzò al suolo come se le mie dita non fossero riuscite a trattenerlo. I pezzi di vetro si arenarono nella pozza d’acqua. E quanto tempo spesi a fissarli, quanto ne sprecai a chiedermi se qualcuno al mondo avrebbe mai potuto garantire per la loro. Ero io a legittimarli, forse? O era vero il contrario? Confusa, dubbia, vaga e traditrice: non esiste parola più ambigua di realtà. Questo gas che m’attraversava narici e polmoni, che mi ipnotizzava la ragione convincendomi d’esserne fondamento, d’essere speciale… invece sentivo di non meritare più di quanto, come uomo, mi era stato dato in dotazione.

Hugo Boll, ora un nulla – tanto che è l’unico personaggio il cui discorso diretto non è circoscritto dalle virgolette, ma sciolto nel testo – dunque, affronta un percorso di risignificazione nichilista di sé stesso. Inizialmente, si perde in una metonimia: sono tutti i soldi che possiedo a comporre la mia consistenza, e infatti prova a virtualizzare i suoi atti attraverso i soldi che diventano un’estensione del suo corpo. Al tanto odiato padre, quando lo vede nella bara, riesce a dare una sorta di bacio di Giuda solo fratturandogli la mandibola con uno schiocco che scuce i punti alle labbra, e infilandoci dentro una banconota da 500 euro, che poi fa raccogliere dalla tanatoesteta di umili origini costringendola in cambio a mostrare un seno al cadavere del padre. Poi si reca nel quartiere a luci rosse di ***, si infila nella cabina numero sette e penetrando con una moneta la fessura per attivare la performance di una sex worker dietro il vetro, virtualmente la penetra provocandole un improvviso sanguinamento vaginale.

Eppure il senso di inconsistenza permane, quindi anche lui cade vittima della febbre delle mutilazioni, ma siccome il suo corpo è ancora avviluppato nella metonimia di essere composto solo dai soldi che possiede (soldi di suo padre: Hugo Boll non si potrà mai appartenere se la sua materia è composta dall’eredità di chi l’ha generato, del resto), la sua mutilazione è proprio quella di dissipare il patrimonio. Un gesto d’altronde anche in qualche modo accelerazionista, poiché prelevando dalla banca l’interezza del patrimonio del suo miliardario padre sta anche mettendo in crisi il sistema bancario che quei soldi solo virtualmente li possiede.

Nel frammezzo abbiamo Il Luogo, uno spazio liminale in cui abitano dei (Ünter?)mensch, che, perse le capacità linguistiche, si muovono come una mente sciame (senza più alcun desiderio di ritrovare il desiderio;  di ritrovare la volontà di potenza smarrita), al cospetto di un padrone grasso, grosso e con le gambe amputate, l’unico che sa ancora scrivere e parlare, che desidera muoversi e non può muoversi, che desidera controllare i non-parlanti, ma non riesce a controllarli; nonostante la stazza da Jabba the Hutt, è solo concetto senza materia. E abbiamo una veggente prostituta che ardentemente desidera che Hugo Boll le procuri un feto di lama da seppellire, il feticcio della superstizione a cui si attacca biecamente nella ricerca della salvezza.

E abbiamo Karl in uno scantinato, un padre di famiglia disperato, verso cui Hugo Boll rivolge tutto il suo monologo letterario: Karl, lo strumento attraverso cui il protagonista, infine, sembra riappropriarsi della sua volontà di potenza proprio come il folle medico di The Human Centipede, o i sadici di Troie: riconoscendosi il suo stato di Übermensch e donandosi dunque da solo il diritto di fare delle esistenze, e soprattutto dei corpi di chi lo circonda quello che più desidera. Culmine che raggiunge anche in seguito alla rottura con la sua amante Alice che si autodetermina seducendo il suo vecchio zio per poi ricattarlo e farsi intestare l’eredità, gesto che racconta orgogliosamente a Hugo Boll, il quale, conscio di aver perso la sua proprietà mononormativa sulla donna, risponde tentando di stuprarla, solo per finire sodomizzato da lei. Povero piccolo narcisistico uomo etero cis, “uno storpio morale” impegnato nella costruzione di un falso sé grandioso, per svicolarsi dalla fattualità di essere nulla.

È quindi questo un romanzo molto maschile, ma allo stesso tempo una magnifica rappresentazione di un certo tipo di uomo etero cis doomer boy del Ventunesimo secolo che, già figlio dell’antipositivismo dostoevskijano, sente dissiparsi da sotto le suole sempre più, sempre più, la sua centralità nel mondo.

Ed è quindi questo un romanzo molto maschile, e in un certo senso poco decostruito, per l’appunto tardo Ottocentesco, primo Novecentesco. Ma allo stesso tempo una magnifica rappresentazione di un certo tipo di uomo etero cis doomer boy del Ventunesimo secolo che, già figlio dell’antipositivismo dostoevskijano, sente dissiparsi da sotto le suole sempre più, sempre più, la sua centralità nel mondo (“Piuttosto, mi terrorizzava vivere da portavoce dell’inutilità”): come individuo rispetto al disumanizzante late-stage capitalism, ma anche rispetto a persone FLINTA che a quella disumanizzazione ci erano da sempre state abituate e quindi ne approfittano per conquistarsi il loro spazio e trovare altre strategie collettive di mutare. Infatti, scrivono Maya Kronic e Amy Ireland nel manifesto del Cute Accelerationism (2024, per ora inedito in Italia), appunto una risposta FLINTA e “post-queer” a Fisher: “Dismantle identity and you dismantle guilt, fear and shame”. E ancora: “What’s cuter, swallowing or being swalloed? Prey mode or monster munch? Being something inside or having something inside you? Or both? […] post-hermaphroditic hyperconvulsion […] slipping down the non-orientable surface of cute, before long, the swallower turns out to be a swallowee. […] cute ultimately implies the melting of any polarity or distinxtion between having or being, possessive libido and self-objectification”.

La cutification è una riagglomerazione collettiva (e super cute!) verso il corpo senza organi (CsO) Deleuziano, descritto metaforicamente come un uovo (“an eggscape” – cute//acc): perdita di identità, di genere, di gerarchie di potere, di direzione, cute and shallow but togheter forever: la polycule (affettività non-monogama plurale e interconnessa) definitiva verso una sorta di svaporata salvezza (l’ultimo grande gesto anticapitalista è un Aegyo?). La positivizzazione della mente sciame che abita il Luogo di Montisano, forse, nel momento in cui il grande grosso padrone con le gambe amputate striscia via sconfitto per tornare nella città di ***. Mentre il doomer boy è incapace di mutare, è incapace di rinunciare al suo ego che lo pietrifica ineluttabilmente all’interno del suo labirinto di agonia solitario. Bloccato nella mononormatività gerarchica. Per sempre al di fuori del CsO, non c’è alcuna eggscape per lui. È incapace, quindi perisce o tenta un ultimo exploit di potenza sodomizzando, brutalizzando, laddove il cute si riappropria della volontà di potenza attraverso un’hypercuddle (hypercoccola). L’unico potere che si può esercitare sul trauma è quello di cura, uno smisurato e informe abbraccio.

Ma per Hugo Boll, dopo la sodomizzazione, giunge infine la stanchezza, l’addormentamento abissale, poiché è involuto nel suo pessimismo. Come il doomer boy, non riesce e non vuole davvero mutare, trovare una soluzione; ed è questo il più grande trauma di fronte al quale per lui non resta che la dissociazione: essere nulla e su nulla avere potere (se non forse su roboanti giri di frase alla novecentesca europea). Vedere o non vedere, sapere o non sapere, sentire o non sentire. Poco importa, perché: “Non ci sarà più tenerezza, senza abiezione. L’immonda turpitudine dei loro corpi inaugura stanotte il secolo del bene”. Lui, al contrario di me (26F cisgender, accettando l’ennesima dissipazione della mia identità, l’inconoscibile; inviando su Instagram anatemi e vomit emoji a Theory of the Young-Girl del collettivo Tiqqun), non si potrà svegliare dal labirinto solitario dell’egomania binaria, mettere in pausa la crudezza di The Human Centipede e riaddormentarsi la notte successiva con le infiorescenze di Orlando di Paul B. Preciado, o un vecchio film di Almodóvar proiettate sul volto, sovrascrivere il suo inconscio (blessatemi! oh, cutificatemi! – praying emoji – amiamoci!). E il secolo del bene sarà forse anche quello in cui rifioriranno lə mutilatə che non sono mortə dissanguate ma hanno reimparato, nonostante gli arti mozzati, a muoversi nel mondo in un pulsare collettivo.

Scrive Elia Bonci sui corpi trans, che sono la massima emanazione della cutification, in Anatomia di un mostro (2025):

Disobbedire e rifiutare le loro leggi, le loro gerarchie, le loro narrazioni soffocanti e cisnormate. Il nostro essere mostruositrans e bestialitrans è la nostra potenza. La nostra esistenza è già insurrezioni e rivoluzione. Non saremo addomesticatx, non saremo contenutx e non saremo riscrittx. Possiamo essere con i nostri corpi difformi la resistenza planetaria contro un mondo che ci vorrebbe docili, normatx e silenziosx. Se i nostri corpi sono un problema, allora faremo in modo che sia il vostro più grande incubo.

L'articolo Il fu doomer boy proviene da Il Tascabile.

L a controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta non sono mai apparse così vicine come in Grateful Dead economy. La psichedelia finanziaria di Andrea Fumagalli (2016, ora in corso di ripubblicazione in lingua inglese per i tipi di Bloomsbury’s con il titolo Financial Psychedelia and the Commons). Sia gli hippie auto-organizzati nelle proprie comunità sia gli hacker connessi tramite la rete informatica hanno mostrato uno spirito cooperativo mediante cui svicolare da pressioni, imperativi e coazioni del capitale. Se la mossa conclusiva del sistema capitalista consiste nel separare le persone le une dalle altre, allora la replica più plausibile a questo scacco sta proprio nel creare inedite forme comunitarie o di connessione e condivisione, come quelle degli hippie prima e degli hacker poi.

E in mezzo a queste due controculture cosa c’entrano i Grateful Dead? La band di San Francisco è stata attiva dagli anni Sessanta (in prima battuta sotto altri nomi, per poi assumere quello definitivo nel 1966) fino al 1995, anno della morte del leader Jerry García, coprendo l’intero periodo durante cui si avvicendano le comunità hippie e il movimento hacker. I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura hippie: “vivevano in una sorta di comune, composta da più di venti persone, al centro del quartiere di Haight-Ashbury”. La sussistenza dei comunardi dipendeva dagli introiti della band, ma i Grateful Dead rifiutavano le leggi di mercato e credevano nella libera fruizione della musica: i loro concerti, partecipati da migliaia e migliaia di persone (100.000 spettatori all’ultimo concerto primo della morte di Jerry García), erano gratuiti o a prezzi modici o ancora organizzati per sovvenzionare iniziative solidali promosse da comunità hippie, e le stazioni radio li trasmettevano gratuitamente.

Perdipiù, la band permetteva al pubblico di registrare liberamente i brani suonati nel corso dei suoi straordinari eventi live, alimentando un mercato sommerso che non aiutava le vendite discografiche. Insomma, la situazione finanziaria non era delle più rosee, eppure i membri della band mantennero sempre un divertito distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro: quando il reverendo Hart, padre del percussionista, scappò con il fondo cassa per finanziare le proprie attività religiose, “i Dead la presero con filosofia (come era nel loro spirito), al punto da scriverci sopra una canzone ironica: He’s Gone!”.

I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura hippie: vivevano in una sorta di comune, rifiutavano le leggi di mercato e credevano nella libera fruizione della musica mantennero sempre un divertito distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro.

I Grateful Dead tengono comunque una testa di ponte nella cultura hacker: si tratta di John Perry Barlow, che collaborò con la band in qualità di paroliere dal 1971 fino al suo scioglimento, e che era anche un giornalista informatico, un filosofo digitale e un pioniere e attivista del web. Insomma, un autentico esponente dello spirito hacker. Nel 1996 Barlow assistette alle sessioni del Forum economico mondiale, una serie di incontri e conferenze che si tiene ogni inverno a Davos, in Svizzera, e vede la partecipazione di esponenti di primo piano dell’oligarchia politico-industriale globale: quell’occasione gli fu propizia per scrivere “A Declaration of the Independence of Cyberspace”, che poi spedì via e-mail alla sua rete di contatti. In essa incalzava i governi: “[n]on avete alcuna sovranità sui luoghi [virtuali] dove ci incontriamo […] lo spazio sociale globale (il web) che stiamo costruendo è per sua natura indipendente dalla tirannia che voi volete imporci”. Le sue parole sono espressione di quell’anelito antiautoritario e libertario che è alla base pure delle comunità hippie.

Al di là della figura di Barlow, tra i Dead e la cultura hacker sussiste una profonda analogia data dalla rilevanza che per entrambi assumono i beni comuni, categoria capace di superare la dicotomia tra proprietà privata e proprietà pubblica; come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili grazie a esso come un bene comune: in tal modo, “[l]o spirito della musica come common si traduce e si rilancia nel concetto di cyberspazio come common”.

I beni comuni assumono un rilievo fondamentale, oltre che per i Dead, anche nella controcultura hippie: furono gli hippie di San Francisco a fondare la Haight Ashbury Free Clinics, un ospedale rimasto in funzione fino al 2019 e dove chiunque avesse necessità poteva ricevere cure gratuite. Le comunità hippie sono il frutto di un esodo attivo dalla società capitalista, di quello che si dice un drop out:

il movimento hippie non si pone sul piano del conflitto diretto con le istituzioni. Diversamente pratica e diffonde stili di vita che si basano sul motto, coniato da Timothy Leary [professore di psicologia ad Harvard tra i protagonisti del movimento hippie]: Turn on, tune in, drop out. Il significato e l’interpretazione della frase in italiano è: “accendi la mente” (turn on), sintonizzati con l’universo (tune in), abbandona il tempo e lo spazio presente realizzando te stesso (drop out).

Il valore prodotto al loro interno è un valore d’uso, esito di una produzione fatta dall’essere umano e destinata all’essere umano, senza alcuna struttura proprietaria di mezzo che si appropri di questo valore per trasformarlo in denaro, in valore di scambio. Le risorse che consentono la produzione non sono date da nient’altro che dalla natura e dalla forza-lavoro: le comuni hippie sono per la maggior parte comuni agricole dove è l’uomo a dominare le macchine e non viceversa. La base della produzione stessa è la rete, cioè un intreccio di rapporti orizzontali e cooperativi tra i membri della comunità che costituisce ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”: concetto da non confondere né con la comunità stessa né con i beni comuni. La sussunzione di questo comune da parte del capitale, cioè la sua messa al servizio del processo di produzione e accumulazione, ha dato origine al contemporaneo capitalismo biocognitivo, in cui le conoscenze degli uomini costituiscono la materia prima e “sfuma la divisione fra tempo di lavoro e tempo libero”.

Come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili grazie a esso come un bene comune, categoria capace di superare la dicotomia tra proprietà privata e proprietà pubblica.

Il concetto di capitalismo biocognitivo teorizzato da Andrea Fumagalli è stretto parente di quello di semiocapitale elaborato da Franco Bifo Berardi: mentre il primo pone l’accento sulle conoscenze che gli esseri umani utilizzano nel processo produttivo di beni sempre più spesso immateriali, il secondo insiste sui segni e i simboli che gli esseri umani si scambiano in funzione del buon andamento del ciclo di produzione e consumo. In entrambi i casi, ciò che tanto le conoscenze quanto i segni e i simboli pongono in rilievo è la centralità del linguaggio, il quale veicola le conoscenze ed è a sua volta veicolato da segni e simboli. L’essere umano dell’odierno capitalismo è un animale parlante, che attraverso la parola si relaziona e coopera con i suoi simili: un soggetto astratto al quale è senz’altro riconducibile l’hippie che si organizza assieme agli altri attivisti per condurre un’esistenza comunitaria entro un villaggio agricolo.

Il limite delle comunità hippie, nonché la ragione ultima della fine della loro esperienza, stava nella loro dimensione limitata, che rendeva impossibile raggiungere l’autosufficienza solo grazie ai valori d’uso prodotti dai comunardi; comunque, quello che soprattutto mancava a queste comunità era, secondo Andrea Fumagalli, una moneta che stabilisse il valore dei beni autoprodotti, così da intrattenere con l’esterno quei rapporti di scambio necessari per bilanciare le carenze interne.

Lo spirito comunitario e di condivisione proprio delle comunità hippie e dei Grateful Dead trasmigrerà, venendo però contrassegnato da una più o meno marcata nota individualistica, nella cultura hacker. Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il loro non è più un esodo.

La cultura hacker mette in primo piano la tecnologia, soprattutto quella informatica e cibernetica, nelle quali vede un mezzo per il libero e gratuito accesso all’informazione e alle conoscenze scientifiche: insomma, uno strumento per aumentare la consapevolezza delle persone e affrancarle dal complesso militare-industriale. L’apprendimento del sapere è dunque mediato dagli ultimi ritrovati della tecnologia e dalla costituzione di una rete permessa non tanto dalla prossimità fisica quanto dalle connessioni telematiche. Proprio per questa ragione parliamo di “cultura” hacker anziché di comunità: essa, sebbene fondata sulla condivisione di conoscenze e opinioni, non ha espresso mai forme di vita associata più significative dei computer club, ove quante più persone venivano familiarizzate all’uso delle nuove tecnologie, e degli esperimenti di connessioni multiple, antesignani degli odierni servizi digitali di messaggistica, che permettevano agli utenti di offrirsi servizi, scambiarsi consigli e trovarsi dei compagni per le attività del tempo libero.

Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il loro non è più un esodo.

Nella rete degli hacker il concerto che nel contesto della comunità hippie coinvolgeva solo gli esseri umani viene ora a implicare anche le macchine informatiche: sono proprio il libero accesso dell’uomo ai dispositivi informatici e la diffusione gratuita delle informazioni a configurare un “comune”, una rete cooperativa, differente da quella al centro dell’esperienza hippie.

Le reti informatiche attraverso cui, secondo la controcultura hacker, dovrebbe realizzarsi l’emancipazione dell’individuo dal complesso militare-industriale vengono facilmente risignificate dal capitale, che scorge in questo reticolo planetario l’infrastruttura di un nuovo paradigma produttivo, i cui cardini sono la rapida condivisione di conoscenze e l’immediata comunicazione consentite dalla istantaneità della connessione informatica. Non a caso oggi la rete informatica è alla base dei servizi offerti dalle società di consulenza transnazionali e dei profitti delle grandi multinazionali, nonché della compravendita di titoli sulle piazze finanziarie di tutto il globo e del microtrading, ma anche del lavoro schiavile di uomini e donne del Sud del mondo che addestrano ChatGpt e altre forme di intelligenza artificiale.

La controcultura cyber non ha fatto altro che unificare ed espandere su tutto il pianeta le reti cooperative inaugurate dagli hippie: a differenza dello spazio geografico, Internet promette di espandersi illimitatamente o perlomeno proporzionalmente alla capienza delle nostre menti e dei nostri immaginari. Il terreno, tutto immateriale, che il capitale può mettere a coltura per ricavarne valore appare sconfinato o quasi.

Oggi nell’universo delle Ict, di internet, dei social media tutta la nostra vita viene messa a valore. […] è l’insieme della collettività umana che continua a riprodursi in modo allargato sino a diventare la base dell’accumulazione e della valorizzazione proprietaria individuale e d’impresa. L’individuo è fonte di valore solo se opera collettivamente, negando tale collettività. Da qui nasce l’espropriazione capitalistica dell’etica hacker, della cooperazione sociale, del comune: in ultima analisi della Grateful Dead economy.

In parallelo allo stabilimento dell’egemonia sulla rete informatica, il capitale ha proceduto alla cooptazione degli appetiti egoistici espressi da coloro che sarebbero poi assurti a imprenditori di punta della Silicon Valley. Andrea Fumagalli fissa il momento fatidico di questa svolta nel 1985: allora viene sì fondata the Well (Whole Earth ʼLectronic Link), comunità virtuale articolata in personal computer collegati tra loro e volta a promuovere e diffondere informazioni, attività e oggetti utili alla costruzione di un’esistenza emancipata, ma anche il Media Lab del Massachusetts Institute of Technology, il cui scopo era (ed è tuttora) produrre innovazioni a fini di lucro.

Si tratta di esperienze agli antipodi, espressione di due declinazioni radicalmente differenti delle potenzialità insite nella rete informatica quale “piattaforma orizzontale e flessibile su cui la stessa società potrebbe evolversi”: sarà il secondo modello a prevalere e a concorrere all’affermazione dell’etica anarco-capitalista, la quale, pur battendosi contro le grandi concentrazioni di capitale nell’universo delle tecnologie di informazione e comunicazione e di internet,non mette mai in discussione le fondamenta del sistema di produzione capitalistico: la proprietà privata nella figura dell’individualismo proprietario e il rapporto capitale-lavoro come fonte di valorizzazione e accumulazione, ovvero di sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

In definitiva, la nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico individuale, anziché il progresso della società, e fatto sì che le nuove conoscenze prodotte dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, venissero per ciò stesso recintate e privatizzate: ricondotte sotto lo scudo dei diritti di proprietà intellettuale e così distolte dal servizio alla collettività.

La tesi di Andrea Fumagalli è che le prassi cooperative spontanee che animavano la controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta, potenzialmente in grado di sottrarre terreno all’ordine dominante, siano state largamente sussunte dal capitale: in altre parole, esso ha saputo valorizzarle, volgendole dunque alla propria logica. In particolare, la cooperazione tra gli esseri umani è stata posta alle base del modello di produzione e accumulazione postfordista, che si è affermato in seguito alla crisi economica del 1975 scatenata dalla guerra dello Yom-Kippur e dal rialzo del prezzo del petrolio. La recessione ha messo in crisi il modello verticale-gerarchico di fabbrica fordista, dove la produzione era “fondata su uno schema omogeneo e standardizzato di organizzazione del lavoro”, e fatto da apripista a un’organizzazione d’impresa più cooperativa, “dove la forza-lavoro viene coinvolta in misura maggiore nel processo di elaborazione progettuale e produttiva”.

La nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico individuale, anziché il progresso della società: le nuove conoscenze prodotte dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, vengono per ciò stesso recintate e privatizzate.

Se nella fabbrica fordista “i luoghi di lavori erano puntellati da scritte del tipo ‘Silenzio, qui si lavora’, ora è la lingua, il comunicare, che comincia a creare valore”. Nel modello postfordista il general intellect, cioè la capacità tecnico-scientifica raggiunta dalla civiltà, non viene più a trasfondersi, come riteneva Marx, nelle macchine e nei mezzi di produzione più avanzati; esso alberga invece, come scrive Christian Marazzi (Capitale & linguaggio, 2002, nei corpi dei lavoratori, “scatol[e] degli arnesi del lavoro mentale”, e si esprime nelle reti cooperative, in ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”.

In conclusione, le controculture hippie e cyber presentano indubbiamente il merito di avere messo in discussione il concetto di proprietà privata, eppure non hanno impedito che lo spirito imprenditoriale prevalesse su quello sociale, mettendo a profitto la cooperazione cui tendono gli esseri umani. Andrea Fumagalli ritiene che il rilancio di un’esperienza comunitaria capace di rappresentare un esodo stabile dalla società capitalista debba passare per la creazione di una moneta alternativa, sostitutiva di quelle legali. Deve trattarsi di una moneta che fissi il valore dei beni ancorandolo al tempo necessario alla loro produzione, secondo la teoria del valore-lavoro: si tratta di retribuire le persone esclusivamente in base al loro tempo di lavoro, rimuovendo così una gran fetta di diseguaglianze.

Questa moneta diverrebbe quindi l’unità contabile di una grande banca del tempo, nella quale la disponibilità economica di ciascuno dipenderà soltanto dalla sua attività lavorativa, calcolata in ore; le persone la userebbero, oltre che per pagare il lavoro prestato all’interno della comunità i beni e i servizi lì offerti, anche per avviare scambi con l’esterno. Non potrà però essere prestata in cambio del pagamento di interessi, dunque non svolgerà quella funzione creditizia, propria delle banche tradizionali, la quale consente l’accumulazione di capitale a favore delle banche stesse e delle grandi imprese in grado di indebitarsi. In tal modo si svilupperà un circuito dei pagamenti non assimilabile a quello capitalistico, insomma ciò che Andrea Fumagalli chiama “psichedelia finanziaria”.

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