N el mito di Er, che conclude l’ultimo libro – il decimo – della Repubblica di Platone, le anime scelgono il proprio rispettivo modello di vita prima di reincarnarsi, senza soffrire di alcun limite nella decisione, che è solo influenzata dalle abitudini che esse avevano nella vita precedente.

Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia.

L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera.

Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così?

Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo in sorte. Ma è davvero così?

Come sostiene Francesco Codello in L’illusione meritocratica (2024), la concezione sottostante alla meritocrazia è che ogni essere umano “è padrone del proprio destino”. In effetti, gli otto fusaioli simboleggiano le stelle fisse, la luna, il Sole e i pianeti conosciuti ai tempi degli antichi Greci, così che il fuso di Ananke può essere interpretato come il destino del cosmo, interamente determinato dagli dei. All’individuo spetta invece il privilegio di sfuggire alla necessità che governa la natura e di divenire artefice della propria sorte. Le disuguaglianze sociali che si sviluppano una volta garantite le pari opportunità dipendono esclusivamente dalla responsabilità dei singoli. A costoro non resta altro che coltivare talenti e abilità affinché vengano valutati: come nota Diego Giannone in Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico (2024), proprio la valutazione implica una misurazione quantitativa, cioè la traduzione in un linguaggio tecnico-scientifico, delle qualità individuali, che diventano così comparabili. La comparazione, consentendo di giudicare gli individui e ripartirli in classi di vincenti e perdenti, è il presupposto della loro competizione e conflittualità.

Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo.

Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi.

Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità. 

Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, in cui le seconde dominano sulle prime.

Nelle relazioni amicali, così come in quelle cooperative e solidali (il comitato di quartiere, il gruppo di volontariato ecc.), siamo costantemente messi alla prova perché non smettiamo mai di “lavorare sulle regole che strutturano la vita condivisa; quella vita vissuta insieme porta alla modificazione di tratti idiosincratici individuali”, cioè delle qualità, e al loro mescolamento: scambiamo, trasmettiamo e apprendiamo qualità gli uni dagli altri. Inoltre, l’amicizia e le relazioni cooperative e solidali in genere permettono di vivere la conflittualità che l’incontro con il mondo porta con sé – per esempio, proprio l’attrito con il meritocratico mondo del lavoro – come un “fattore unificante”, un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto” e così creare o rafforzare un legame. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento.

La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità.

Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo.

Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società.

Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento.

Questa difficoltà non pare scoraggiare Balzac, tanto conscio della dimensione del suo progetto da avere calcolato che le figure salienti dell’epoca che ha scelto di rappresentare ammontano a due o tremila esemplari, tutti bisognosi di gallerie espositive in cui essere inquadrati; non senza compiaciuta ironia il romanziere francese nota di aver dovuto fare cento volte ciò che Samuel Richardson – autore del romanzo epistolare Clarissa (1747-48), la cui eponima protagonista si distingueva per purezza e virtù – aveva fatto una volta sola. Comunque, l’approccio tassonomico di Balzac investe non solo gli esseri umani, ma anche gli eventi principali della vita, a dimostrazione del fatto che non esistono solo qualità comuni, ma anche situazioni tipiche, che ricorrono durante ogni esistenza. Se presentiamo o comunque sviluppiamo qualità comuni non dipende forse dall’affrontare situazioni universali, da cui nessuno va esente?

Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni.

La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti.

Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico.

Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri.

La meritocrazia infatti riduce l’essenza della natura umana, “in sé perfettamente comune, a proprietà di un individuo”, che assurge così a padrone e unico responsabile di sé; pertanto, essa è un dispositivo, oltre che di individuazione, colpevolizzante, poiché isola le persone e narra le forche caudine del mercato neoliberale del lavoro come imprese in cui la buona riuscita dipende esclusivamente dalla profusione dell’impegno personale e dal dispiegamento delle capacità acquisite, del talento allenato.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni.

Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato.

Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia.

Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra.

Quanto alle qualità più rare, dovremmo considerarle, anziché un merito, “una casualità, una varietà espressiva”, come le definisce Francesco Codello in L’illusione meritocratica. Non è un caso che nel mito di Er le vite tra cui le anime possono scegliere si trovino presso Lachesi, cioè presso il passato: l’insieme delle qualità costituisce un tessuto comune al genere umano e dunque preesistente al singolo che ne è la contingente estrinsecazione.

È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo.

Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate.

L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità.

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“L a sete non si placa masticando un pezzo di pane. Si vince bevendo”. È con questa immagine che la psicologa dello sviluppo Daniela Lucangeli si è rivolta, durante l’incontro “Empatia e coraggio. Superare l’ansia insieme” a La fiera delle parole di Padova, a chi le chiedeva come si potesse combattere l’ansia. Se cerchiamo di convincerci razionalmente a non avere paura, suggeriva, agiamo sul piano sbagliato. Se la paura nasce come un’esperienza emotiva, è attraverso un’altra esperienza che possiamo trasformarla.

Nonostante sia un’idea intuitiva, per molto tempo la psicologia scientifica si è occupata soprattutto di altre domande: come nasce la paura? Quali circuiti cerebrali la generano? Perché in alcune persone diventa ansia cronica, fobia, panico? Molto meno spazio è stato dedicato a un interrogativo complementare: che cosa succede quando una persona, pur continuando ad avere paura, decide di vivere comunque ciò che teme? Se la paura è un’emozione, il coraggio non può essere semplicemente la sua assenza. Nessuno definirebbe coraggioso chi attraversa un precipizio senza rendersi conto del pericolo.

Cos’è, davvero, il coraggio
Per secoli questa è sembrata una questione più adatta alla filosofia che ai laboratori. Aristotele collocava il coraggio tra le virtù morali, a metà strada fra la codardia e la temerarietà. Il coraggioso, scriveva nell’Etica Nicomachea (libro III), è chi riconosce il pericolo senza lasciarsene dominare. Solo negli ultimi decenni gli psicologi hanno iniziato a trattare il coraggio come un fenomeno osservabile. Stanley Rachman, uno dei maggiori studiosi dei disturbi d’ansia, propose di definirlo, in termini strettamente comportamentali, come l’atto di avvicinarsi a qualcosa che suscita paura.

L’idea è stata poi messa alla prova in laboratorio. In uno degli studi sperimentali più significativi relativamente a questo argomento, gli psicologi Peter Norton e Brandon Weiss misero alla prova il coraggio di alcuni partecipanti, tutti aracnofobici, chiedendo loro di avvicinare progressivamente la mano a quattro tarantole imbalsamate. Pur provando livelli simili di paura, le persone mostravano comportamenti diversi: alcune evitavano di avvicinarsi, altre riuscivano a spingersi più vicino all’oggetto temuto. Era un cambiamento di prospettiva importante. Significava che paura e coraggio non sono gli estremi della stessa linea, come caldo e freddo, ma che possono coesistere. Anzi, il secondo esiste soltanto in presenza della prima.

Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio.

Non tutti gli studiosi concordano su questa definizione. La psicologa Cynthia Pury distingue oggi due modi diversi di intendere il coraggio. Il primo, quello della psicologia sperimentale, si limita a osservare il comportamento: se una persona affronta ciò che teme, sta manifestando coraggio, indipendentemente dal motivo. Il secondo conserva invece un’eredità filosofica: affinché si possa parlare davvero di coraggio, non è sufficiente affrontare un rischio, occorre farlo per qualcosa che valga quel rischio.

Attraversare una strada trafficata per superare una fobia e denunciare un abuso sul lavoro sono entrambi esempi di avvicinamento alla paura. Ma soltanto il secondo soddisfa anche la definizione morale del coraggio. Le neuroscienze, almeno per ora, riescono a studiare molto meglio il primo che il secondo. Possono osservare come il cervello si sposta dall’evitamento all’avvicinamento, ma fanno molta più fatica a misurare il significato che attribuiamo a quella scelta. Ed è proprio qui che la domanda diventa ancora più interessante: quando il cervello smette di leggere una situazione come qualcosa da cui fuggire e inizia a considerarla qualcosa che vale la pena affrontare?

Il dialogo tra allarme e valutazione
Per gran parte del Novecento, la paura è stata intesa come una reazione quasi automatica. Compare una minaccia, il cervello la riconosce e mette in moto risposte che aumentano le probabilità di sopravvivere: il battito accelera, i muscoli si tendono, l’attenzione si restringe a un solo oggetto e il corpo si prepara alla fuga o al combattimento. Era un modello sostenuto da decenni di ricerca sull’amigdala, una piccola struttura situata in profondità nel cervello che attribuisce un significato specifico agli stimoli esterni.

Gran parte di ciò che sappiamo su questo circuito si deve al neuroscienziato Joseph LeDoux. A partire dagli anni Ottanta, i suoi esperimenti hanno mostrato che l’amigdala è fondamentale per apprendere la paura. Se uno stimolo neutro viene associato ripetutamente a un evento spiacevole, il cervello lo tratterà come un segnale di pericolo. È un meccanismo straordinariamente efficiente, che permette di imparare dall’esperienza e che a volte si attiva anche quando il pericolo non c’è più. Nel suo libro Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety (2015), LeDoux ha proposto di chiamare questi sistemi survival circuits (circuiti di sopravvivenza): meccanismi evolutivi per rilevare minacce e organizzare risposte difensive.

La domanda che negli ultimi anni ha iniziato ad animare il dibattito nelle neuroscienze è, però, diversa: una volta che l’allarme è scattato, che cosa rende possibile fare comunque un passo avanti?

Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia prefrontale non elimina la paura ma la integra con altre informazioni.

La risposta non risiede in un singolo “centro del coraggio”. Le neuroscienze moderne parlano piuttosto di reti: sistemi di aree che dialogano continuamente tra loro, influenzandosi a vicenda. Fra queste reti, un ruolo centrale spetta alla corteccia prefrontale, la regione anteriore del cervello coinvolta nella pianificazione, nella valutazione delle conseguenze e nella regolazione delle emozioni. Se l’amigdala segnala l’urgenza del pericolo, la corteccia prefrontale contribuisce a contestualizzarlo. Non spegne l’allarme, si chiede se sia ancora necessario.

Per molto tempo si è pensato che il controllo razionale consistesse nel mettere a tacere le emozioni. Oggi l’immagine è più sfumata. La corteccia non elimina la paura ma la integra con altre informazioni. Confronta il segnale di allarme con il contesto e con le esperienze passate, aiutandoci a distinguere fra un cane aggressivo e quello del vicino che incontriamo ogni mattina. Allo stesso modo, ci permette di riconoscere che parlare in pubblico può esporci al giudizio degli altri, ma che quel giudizio non rappresenta una minaccia per la nostra sopravvivenza.

Questo dialogo continuo fra allarme e valutazione è emerso in una serie di esperimenti condotti allo Stanford Wu Tsai Neurosciences Institute. Studiando il comportamento dei topi di fronte a una minaccia simulata (l’ombra di un predatore proiettata sopra la gabbia), i ricercatori hanno individuato un circuito che coinvolge il talamo della linea mediana ventrale (ventral Midline Thalamus, vMT), una struttura fondamentale nel mettere in comunicazione diverse aree cerebrali.

Il talamo viene spesso descritto come una centrale di smistamento delle informazioni sensoriali, ma il suo ruolo pare essere più sofisticato. Le informazioni sulla minaccia vengono distribuite contemporaneamente verso l’amigdala e verso la corteccia prefrontale mediale, due sistemi che tendono a orientare il comportamento in direzioni diverse. Da una parte l’urgenza di proteggersi, dall’altra la possibilità di valutare se quella minaccia richieda davvero una fuga immediata.

Fra lo stimolo e la risposta esiste uno spazio di elaborazione, uno spazio brevissimo, ma sufficiente a spiegare perché due persone possano reagire in modo opposto davanti alla stessa situazione.

Lungi dal dimostrare che il coraggio “si trova” nel talamo, lo studio mostra qualcosa di più interessante: fra lo stimolo e la risposta esiste uno spazio di elaborazione, un circuito in cui il cervello pesa informazioni diverse prima di scegliere come comportarsi. È uno spazio minuscolo, che si misura in frazioni di secondo, ma è sufficiente a spiegare perché due persone possano reagire in modo opposto davanti alla stessa situazione, o perché la stessa persona riesca ad affrontare con relativa tranquillità qualcosa che prima la paralizzava. Il coraggio è il risultato di una negoziazione continua fra sistemi cerebrali con priorità differenti in cui l’allarme emotivo non ha più l’ultima parola.

Il cervello non cancella, aggiorna
Se il coraggio nasce da un dialogo fra circuiti cerebrali, questo dialogo può cambiare. Possiamo allenare il cervello a non considerare minaccioso ciò che oggi ci paralizza. La risposta più convincente arriva dalla terapia dell’esposizione, uno dei pilastri della terapia cognitivo-comportamentale, che prevede di avvicinarsi progressivamente e in modo controllato allo stimolo che provoca ansia.

L’intuizione risale agli anni Cinquanta. Lo psicologo Orval Hobart Mowrer mostrò come l’evitamento, pur offrendo un sollievo immediato, finisca per mantenere e rafforzare la paura. Su questo principio, lo psichiatra Joseph Wolpe sviluppò la terapia dell’esposizione, mostrando che affrontare gradualmente ciò che temiamo permette di costruire un nuovo apprendimento. Ogni volta che scappiamo da ciò che ci spaventa, infatti, il cervello registra che è stato l’evitamento a proteggerci, non che quella situazione fosse in realtà innocua. È un meccanismo perfettamente adattivo dal punto di vista evolutivo, ma spesso disfunzionale nella vita quotidiana: più evitiamo, più cresce il numero delle situazioni che impariamo a temere.

L’esposizione funziona perché interrompe questo circolo vizioso. Per decenni si è parlato di “estinzione della paura”, come se il cervello cancellasse il ricordo della minaccia. Oggi sappiamo che non è così. Uno degli esperimenti che hanno cambiato questa prospettiva è stato pubblicato sulla rivista Neuron da Elizabeth Phelps, Joseph LeDoux e colleghi della New York University. Ai partecipanti veniva insegnato ad associare un’immagine neutra a una lieve scossa elettrica. Bastavano poche ripetizioni perché quell’immagine provocasse una risposta di paura. Successivamente la stessa immagine veniva mostrata molte altre volte, ma senza alcuna scossa.

Non si tratta di smettere di avere paura bensì di imparare che quella paura non descrive più fedelmente la realtà. Il cervello cambia soprattutto quando l’esperienza contraddice le sue aspettative.

I ricercatori osservarono che, mentre diminuiva l’attività dell’amigdala, aumentava quella della corteccia prefrontale ventromediale, l’area coinvolta nella regolazione delle emozioni. Il cervello non stava eliminando il vecchio apprendimento, ne stava costruendo uno nuovo, capace di competere con il precedente. È una distinzione che cambia il modo di pensare il coraggio: non si tratta di smettere di avere paura bensì di imparare che quella paura non descrive più fedelmente la realtà.

Le neuroscienze parlano infatti sempre più spesso di inhibitory learning (apprendimento inibitorio). Ogni esposizione riuscita aggiunge una prova contro le previsioni catastrofiche del cervello. Quando le conseguenze temute non si verificano, il cervello acquisisce un’informazione nuova: è possibile attraversare quella situazione senza che accada ciò che aveva previsto.

È il meccanismo osservato anche da Andrea Reinecke e dai suoi collaboratori dell’Università di Oxford. In uno studio pubblicato su Translational Psychiatry, i ricercatori hanno seguito pazienti con disturbo di panico sottoposti a quattro sedute settimanali di terapia dell’esposizione. I risultati erano sorprendenti per la rapidità: dopo appena quattro sedute, il 71% dei pazienti trattati raggiungeva livelli sintomatologici da persona non ansiosa. Le immagini di risonanza magnetica funzionale mostravano una netta diminuzione dell’iperattivazione dell’amigdala e di specifiche aree della corteccia prefrontale, in particolare le regioni dorsomediale e dorsolaterale, coinvolte nel monitoraggio della minaccia, senza implicare una riduzione dell’attività prefrontale nel suo insieme. Visto da questa prospettiva, il coraggio somiglia sempre più a un processo di aggiornamento che dipende dall’esperienza.

La scuola e il cervello predittivo
Quando Daniela Lucangeli sostiene che l’ansia non possa essere combattuta soltanto con la ragione, ma vada bilanciata attraverso esperienze emotive di segno opposto, sta traducendo in linguaggio pedagogico un’idea centrale della psicologia dell’apprendimento: il cervello cambia soprattutto quando l’esperienza contraddice le sue aspettative.

Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la realtà.

Uno studente che entra in classe convinto che ogni interrogazione sarà un’umiliazione e ogni errore una prova della propria incapacità sta formulando una previsione che tenderà ad autoalimentarsi. Se evita di esporsi e rinuncia prima ancora di provare, non raccoglierà mai le informazioni necessarie per correggerla.

Questa dinamica viene descritta oggi attraverso il paradigma del predictive brain (il cervello predittivo), sviluppato fra gli altri da Karl Friston e Lisa Feldman Barrett. Il cervello non aspetta passivamente gli stimoli del mondo, li anticipa. Costruisce continuamente ipotesi su ciò che accadrà e le confronta con la realtà. Imparare significa, in larga misura, aggiornare queste previsioni quando si rivelano sbagliate. Anche la paura funziona così. Se il cervello prevede che parlare in pubblico porterà al rifiuto, ogni occasione evitata confermerà quella previsione. Quando invece l’esperienza mostra che il giudizio degli altri è meno catastrofico del previsto, il modello interno comincia a modificarsi.

La scuola, in questo senso, può essere un laboratorio di apprendimento predittivo. Un ambiente in cui l’errore viene sistematicamente punito o ridicolizzato tende a rafforzare le aspettative di minaccia. Al contrario, un contesto in cui l’errore viene trattato come parte del processo di apprendimento moltiplica le occasioni in cui il cervello può generare un “errore di previsione positivo” e aggiornare i propri schemi.

È questo il senso profondo della metafora di Lucangeli. La sete non si placa mangiando pane perché il corpo ha bisogno di un’esperienza diversa. Allo stesso modo, il cervello necessita di vivere, più volte, esperienze sufficientemente sicure da spingerlo a rivedere le proprie aspettative, sfruttando la plasticità, ovvero la capacità del sistema nervoso di modificare le proprie connessioni in risposta all’esperienza.

Il coraggio come spazio di libertà
Se nell’Etica Nicomachea Aristotele descriveva il coraggio come una virtù dell’equilibrio, molti secoli dopo il filosofo esistenzialista Søren Kierkegaard ha spostato l’attenzione più in profondità. La paura, scriveva in Il concetto dell’angoscia (1844), ha quasi sempre un oggetto: un animale, una malattia, un esame. L’angoscia, invece, è la “vertigine della libertà”, il disagio che accompagna ogni possibilità e l’incertezza stessa.

Possiamo osservare come il cervello impara a non reagire a uno stimolo che si rivela innocuo, ma è molto più difficile studiare ciò che accade quando la minaccia coincide con l’incertezza stessa.

Questa distinzione non è lontana da quella utilizzata oggi dalla psicologia clinica. Le paure specifiche hanno un bersaglio identificabile e possono essere affrontate con l’esposizione graduale. L’ansia generalizzata, invece, non si concentra su una minaccia ben definita. Chi ne soffre vive nella costante anticipazione che qualcosa possa andare storto (anticipazione apprensiva). È una differenza che aiuta a capire i limiti attuali delle neuroscienze. Possiamo osservare come il cervello impara a non reagire a uno stimolo che si rivela innocuo, ma è molto più difficile studiare ciò che accade quando la minaccia coincide con l’incertezza stessa.

Forse è per questo che il coraggio continua a interessare tanto gli scienziati quanto i filosofi. Per gli uni è un insieme di processi neurobiologici che possono essere osservati e modificati. Per gli altri è una qualità dell’esperienza umana, inseparabile dalle ragioni per cui scegliamo di affrontare un rischio. Le neuroscienze possono spiegare come il cervello renda possibile un atto di coraggio, ma difficilmente potranno dire perché, in una determinata situazione, qualcuno ritenga che quel gesto valga la pena.

Le evidenze accumulate raccontano che la paura è la condizione di esistenza del coraggio. Il cervello sembra funzionare così: non elimina il ricordo del pericolo, ma impara ad affiancargli un’altra informazione: questa volta posso restare, posso resistere. Ogni esposizione riuscita, ogni passo compiuto nonostante il desiderio di tornare indietro aggiunge una piccola correzione alle previsioni con cui interpretiamo il mondo.

Dopo alcuni tentativi, ciò che sembrava impossibile diventa soltanto difficile, poi impegnativo, infine normale. Il cervello non impara che una paura è affrontabile perché qualcuno glielo spiega: lo impara attraversandola. Il coraggio è, allora, il nome che diamo al momento in cui l’esperienza riesce, lentamente, a convincere il cervello che il futuro non deve per forza assomigliare al passato.

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