Traduzione parziale di Laïque in Encyclopédie anarchiste. Tomo Deuxieme, La Librairie internationale, Parigi,1925-1934, pp. 1178-1181

 

Presentazione

Qualche giorno fa il sindaco di Catania Enrico Trantino, prima della deposizione del presunto cranio all’interno del busto di Sant’Agata, patrona della città etnea, ha baciato il teschio come “segno di devozione, un gesto di amore per la nostra Santa, che in quel momento ho espresso a nome di tutti quanti i catanesi, pensando che i cittadini potessero apprezzare quel che stavo facendo.”¹

Il vespaio di polemiche non si è fatto ovviamente attendere: chi manifesta disgusto, chi crea meme ad hoc e battute facili sull’atto necrofilo, chi presenta la Santa come un simbolo femminista perché disse no a chi voleva riportarla nel mondo pagano e così via. I difensori istituzionali politici del primo cittadino catanese hanno ribadito che l’atto è una manifestazione d’amore e storia per la propria città e i cittadini.

Una scena del genere, al di là che fosse una pratica in voga durante il Medioevo,² ci riporta in mente una serie di questione che qui, per ragioni di spazio, tratteremo in forma succinta.

Il simbolo del teschio di Sant’Agata, così come altri formato sangue, femori, braccia, costati, bacini etc, rappresenta una delle tante ostentazioni pubbliche del potere – laico e religioso -, spingendo le persone ad agire come vuole la classe dirigente clericale-politica.

Ciò viene confermato dallo storico Peter Brown nel libro Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità : le reliquie, secondo il culto religioso, sono una forma di mediazione tra Dio e l’uomo attraverso una presenza stabile e costante di tali oggetti. Grazie a esse si assiste a «nuove forme di esercizio del potere, nuovi legami di dipendenza, nuove segrete speranze di protezione e giustizia in un mondo in cambiamento.»³

L’anarchico francese Albert Libertad (pseudonimo di Albert Joseph) definiva tutto questo, e senza mezzi termini, come il culto della carogna, dove «il morto non è solamente un germe di corruzione in seguito alla disgregazione chimica del suo corpo che avvelena l’atmosfera: lo è ancora di più per la consacrazione del passato, per l’immobilizzazione dell’idea ad uno stadio dell’evoluzione. Vivendo, il suo pensiero si sarebbe evoluto, sarebbe andato più avanti. Morto, esso si cristallizza. Ed è esattamente questo il momento che i vivi scelgono per ammirarlo, per santificarlo, per deificarlo. […] I morti ci dirigono; i morti ci comandano, i morti prendono il posto dei vivi […] ostruiscono le città, le strade, le piazze. Li incontriamo in marmo, in pietra, in bronzo; questa iscrizione ci dice la loro nascita, quest’altra la loro dimora. […] II culto dei morti è una delle più grossolane aberrazioni dei vivi. È un residuato delle religioni promettenti il paradiso.»⁴

La religione, in una società che si definisce laica – e quindi diversa, in linea molto teorica, dai governi teocratici -, accoglie un pubblico estremamente eterogeneo. Ricchi e poveri, padroni e precari-servi, intellettuali e stupidi: una massa così diversa a livello socio-economico ma pronta a raccogliersi quando la religione chiama. Certo, chi vive una condizione disagiata in territori fortemente clientelari e attraversati da quelle che vengono considerate organizzazioni criminali, la preghiera, insieme agli interventi degli enti del terzo settore⁵ di stampo religioso (cattolico, protestante o musulmano che sia), è l’unica speranza di volere un mondo e futuro diverso.

Se vediamo la questione in generale, e quindi al di là delle sole soggettività marginalizzate o escluse, possiamo dire che la credenza religiosa sia un immaginario collettivo dove le divinità con i santi, le sante e i profeti, fungono da taumaturghi nelle vite delle persone in generale.

Lo stomaco, però, non si riempie solo di belle parole. Occorrono degli atti materiali. Come accennavamo prima, gli enti del terzo settore di stampo religioso (come ad esempio la Caritas) scendono in campo quando lo Stato non riesce e non vuole intervenire nell’aiutare la parte della popolazione povera e impoverita. Così prosperano le mense, i dormitori o social-housing, fino a arrivare al micro-credito⁶ atto a ripristinare il commercio e dare fiducia al sistema capitalistico.

La domanda che sorge è: chi finanzia tutto questo? Ovviamente la cosiddetta parte ricca, a livello economico, della popolazione. Parliamo in pratica di quella che si divide la torta dei finanziamenti europei o statali, sbatte fuori gli affittuari per seguire il trend economico del momento – affitti a breve termine da destinare al turismo -, e impone prezzi dei beni di prima necessità e non solo tramite la Distribuzione Organizzata.

Secondo i razionalisti liberali, in buona o cattiva fede, la religione, nella società o Stato laico, non viene messa da parte ma ha un ruolo, sempre in linea teorica, subalterna all’entità statale. Il punto però è che di fronte alla pervasività sociale ed economica della religione, quest’ultima ha un rapporto alla pari con le istituzioni politiche e economiche. Non è, come erroneamente si pensa, una degenerazione del potere statale. Tutt’altro. È semplicemente una dimostrazione pratica di come i poteri culturali, sociali, economici siano uniti fra loro e collaborino attivamente nel mantenere privilegi e scale sociali ad hoc. Se dovessimo dirlo in termini anarchici, Stato, Capitale e Religione hanno un rapporto orizzontale dove la funzione di tale relazione è la sacralizzazione e feticizzazione del principio di proprietà e di gerarchia.

Appare così evidente che l’atto compiuto da Trantino nelle vesti di figura istituzionale mostri come il laicismo dello Stato non sia tanto prono ai diktat religiosi cristiani (in questo caso, vista la parte di mondo in cui viviamo) quanto, invece, legato strettamente al potere clericale e capitalistico.

Anche chi pretende di far uscire una figura di un Santo o una Santa dall’alveo religioso solo per attirare persone – soprattutto marginalizzate – dalla propria parte, fa un atto politicamente anti-emancipatorio e dà il fianco a quella società capitalistica desiderosa di mostrarsi “umana” nonostante «semini la morte, con la sua cattiva organizzazione, con la miseria che crea, con la mancanza d’igiene, le privazioni e l’ignoranza di cui soffrono gli individui. Sostenendo una tale società, gli uomini sono dunque la causa della loro stessa sofferenza e, invece di gemere davanti al destino, farebbero meglio a lavorare per migliorare le condizioni di esistenza in modo che la vita umana si sviluppi al suo massimo grado e alla sua massima intensità.»⁷

La traduzione parziale che presentiamo è tratta dal secondo tomo dell’Encyclopédie anarchiste. Abbiamo preferito usare “Laico, laicità” e non solo “Laico” in quanto nel testo redatto dall’anarchico Barbedette si passi dal parlare del personale laico all’interno delle Chiese alla laicità dello Stato.

Le parti non tradotte si riferiscono a episodi storici legati alla storia della Francia medievale, rinascimentale, illuministica, rivoluzionaria, ottocentesca e inizi del Novecento. Il motivo per non aver tradotto ciò è stato soltanto per evitare di appesantire la lettura e, al contempo, risaltare tutti i punti critici citati dall’estensore della voce.

 

Laico, laicità

di Lucien Barbedette⁸

In senso stretto, è laico ogni cristiano che non appartiene alla gerarchia ecclesiastica; da qui il nome di frati laici o laici, dato nei conventi a quegli imbecilli che non ricevono gli ordini sacri e si limitano a svolgere il ruolo di domestici [del clero]. Secondo il diritto canonico, le suore della carità, i fratelli delle scuole cristiane, tutti i monaci non tonsurati,⁹ così come l’esercito delle monache, rimangono nella categoria dei laici, nonostante gli immensi servizi che rendono al cattolicesimo. Per essere chierico, occorre aver ricevuto almeno gli ordini minori o la tonsura. Quest’ultimo grado non è che un segno di presa di possesso da parte delle autorità ecclesiastiche. Un tempo veniva conferito ai bambini nobili appena usciti dalla culla e destinati al clero. Come gli ordini minori, [l’esser laico] non comporta né il celibato né alcuno degli obblighi assunti dal sacerdote o dal semplice suddiacono.¹⁰ Questa condizione, però, evitava i processi presso i tribunali civili e, a volte, faceva ottenere benefici ecclesiastici – diventando persino cardinali.¹¹ Oggi ha importanza solo per i seminaristi abbastanza stupidi o astuti da accettare di diventare docili funzionari del Vaticano.

Il termine laico ha assunto un significato ben diverso; serve a qualificare, ai nostri giorni, qualsiasi persona o cosa che non appartenga alla Chiesa. Pur non essendo sacerdoti, i frati ignoranti, i gesuiti in vestito corto,¹² i conversi di ogni ordine, a volte persino i sacrestani pretendono di separarsi dal mondo profano per entrare nella tribù di Levi. Indossando la cuffia e il velo, le donne stesse si immaginano di diventare persone sacre, dimenticando che la Chiesa le ha escluse per sempre dalla sua gerarchia. Infatti, di fronte alla crescente ondata di incredulità popolare, e per lusingare la vanità di fedeli abbastanza sciocchi da servirli, le autorità ecclesiastiche accettano di riservare l’epiteto di laici agli uomini, alle dottrine o alle istituzioni che non traggono ispirazione dalle idee teocratiche. A leggere gli scrittori benpensanti, sembra che laico sia, per loro, sinonimo di criminale o di diabolico; di conseguenza, questo maldestro aggettivo non è più appropriato quando si tratta dei devoti servitori dei signori parroci.

«Quando la Chiesa era onnipotente, essa si era profondamente separata dalla massa popolare e aveva costituito una sorta di società a sé stante, con istituzioni speciali, proprie, e soprattutto non aveva trascurato di concedersi tutti i vantaggi che le sembravano idonei ad assicurare il suo dominio. In origine era stata povera, debole, popolare; diventata potente, cessò di essere liberale e protettrice come un tempo. Non c’è mai stato un governo più avido di potere né più geloso delle proprie prerogative [come la Chiesa]; e invece di rimanere popolare, mantenersi in quell’ambiente sociale fecondo e vivificante, si isolò sempre più, avendo cura di tracciare, per quanto possibile, delle linee di demarcazione tra sé e il popolo; non volle né portare lo stesso nome del popolo, né vivere la stessa vita. Vi è allora la condizione ecclesiastica e la condizione laica, due giurisdizioni, due tipi, se non due nature di beni, i primi con privilegi, i secondi con oneri, ecc. «Ogni laico», recita un antico regolamento, «che incontri per strada un sacerdote o un diacono, gli offrirà il proprio collo come appoggio¹³; se il laico e il sacerdote sono entrambi a cavallo, il laico si fermerà e saluterà riverentemente il sacerdote; se il sacerdote è a piedi e il laico a cavallo, il laico scenderà e risalirà solo quando l’ecclesiastico sarà a breve distanza, il tutto sotto pena di essere scomunicato per tutto il tempo che piacerà al metropolita.» Bisogna ammettere che la Chiesa e il clero hanno un po’ allentato la morsa da allora, ma non certo di loro spontanea volontà. Re e popoli hanno dovuto lottare successivamente e a turno per sfuggire a quel giogo che per secoli ha oppresso l’Europa nel corpo e nell’anima, in misura inaudita.» (Maurice Lachâtre, Le dictionnaire universel panthéon littéraire et encyclopédie illustrée. Tome Deuxieme, Administration de Librairie, Parigi, 1854, p. 256)

La Chiesa, piena di diffidenza per il semplice fedele, finché era padrona spingeva verso la tirannia, fino al punto di vietare l’insegnamento pubblico a chiunque non fosse chierico; adesso ha bisogno di quei laici tanto disprezzati. Si sa che i re di Francia erano ecclesiasti di Roma per diritto di nascita; chiunque oggi sia ricco o influente riveste la dignità di cameriere del papa o di cavaliere di un ordine romano. La gioventù dorata fornisce barellieri per Lourdes, istruttori per il catechismo, reclutatori volontari per tutte le opere sacerdotali. Così la prelatura riconoscente conferisce a questa schiera di chierichetti i titoli di crociati eucaristici, paggi di Cristo e cavalieri della croce.

Elevati al di sopra del vulgum pecus, questi ausiliari del clero occupano un posto ben definito, di fatto se non di diritto, nella gerarchia levitica che scende, a livelli successivi, dai cardinali ai volgari spioni della sacrestia.

È nel mondo dell’istruzione che la Chiesa si dichiara violentemente ostile allo spirito laico. Comprendendo che le menti adulte e normali non avrebbero potuto accettare il suo assurdo credo, rivendicò ben presto il diritto esclusivo di aprire scuole e istruire i bambini. Poi, una volta che le sue pretese vennero accolte, si guardò bene dal rendere la scienza accessibile al popolo. […]

E l’Università ha sempre dato prova, nei confronti del cattolicesimo, di una tolleranza che rasenta la servilità. Innumerevoli sono i credenti nell’istruzione secondaria e superiore; in tre quarti dei licei, il cappellano è il vero capo dell’istituto: e, per ottenere gli alti gradi accademici, sembra indispensabile frequentare la Chiesa, il Tempio o la Loggia. Chi viola la neutralità scolastica a favore delle idee cristiane è difeso in partenza; ma si perseguita senza tregua il nemico di tutti gli dei, antichi o nuovi che siano. Naturalmente, la morale tradizionale, il patriottismo, i pregiudizi razziali, ecc., fanno parte del corredo della laicità. […]

Nel suo straordinario libro Vers l’éducation humaine. La Laïque contre l’enfant, pubblicato nel 1911, Stephen Mac Say¹⁴ aveva perfettamente previsto questa evoluzione. E le sue critiche non hanno perso attualità dopo la tempesta del 1914–1918 – a riprova del fatto che non riguardavano vizi passeggeri, ma le piaghe durature del nostro sistema educativo. Ci sarebbe molto da citare: l’insensatezza dei programmi scolastici, i difetti insormontabili dei metodi pedagogici, gli obiettivi dichiarati o segreti dello Stato educatore.

«I soggetti laici ci sembrano meno incatenati perché, in realtà, lo sono attraverso una moltitudine di catene più sottili. L’enorme catena (comunque ben arrugginita) del cattolicesimo ci stringe maggiormente. Nella scuola cristiana si vede sempre Dio dietro l’uomo, al di là del vincolo del Dovere. Nella scuola laica, una leggera nebbia di dubbio nasconde, a volte, la divinità; ma il vincolo costituito dai molteplici filamenti la asservisce agli stessi oscuri imperativi. E non mi si venga a dire che questo spirito, ancora in vigore nei programmi, è in via di estinzione e che con la religione della causa prima¹⁵ scomparirà la «base esterna» (fondata a sua volta sulla fede) della morale. Risponderò che la laicità è consapevole del fatto che «pretendere di piegare il bambino al giogo della disciplina e dell’obbedienza, creare in lui un principio che lo induca ad accettare volontariamente la legge del lavoro e del dovere e non chiedere questa forza alla religione, significa tentare un’impresa impossibile,» che non è irreligiosa, ma religiosa in modo diverso, e che non è colpa sua se l’influenza della religione diminuisce non appena il suo assoluto si umanizza. Man mano che questo punto d’appoggio crolla, si fonda il dogma del Dovere nel cielo ipotetico di una nuova religione e la Patria sarà il primo Dio della decadenza».

E poi quali intuizioni penetranti sul soffocamento sistematico dell’iniziativa nel bambino:

«Il suo povero corpo esuberante è preda di regolamenti e divieti. Si muove solo al comando. Sono le otto. Un fischio. Come uno stormo di passeri che volano, i bambini interrompono i loro giochi. Su due file, la colonna varca la soglia della scuola. Si fa improvvisamente silenzio. Le teste si chinano. Saluto deferente al caporale pedagogo e al tempio scolastico. Gli alunni si fanno strada verso i banchi e, al segnale, si siedono. Docili, almeno in apparenza, all’orario imposto dalla volontà del maestro, si adeguano alle lezioni che, negli stessi giorni, negli stessi momenti, assorbono i loro sforzi. Scrivono a comando, recitano a comando, spostano libri e quaderni a comando. »

Così il bambino di sei anni, molto aperto il primo giorno, sarà chiuso il giorno dopo e completamente spento dopo una settimana di scuola… Non che gli educatori siano sempre da condannare. Stephen Mac Say l’ha ben visto non appena [gli educatori] vogliono ribellarsi alla routine. Essi vengono assaliti da numerose difficoltà: le materie del programma e il controllo dei presidi, degli ispettori, della burocrazia, delle famiglie – generalmente tradizionaliste. Nelle nostre scuole laiche, il margine di manovra individuale sembra singolarmente limitato per l’insegnante; è impossibile impartirvi un’educazione veramente umana. Ma occorrerebbero risorse che non abbiamo per fondarne altre – animate dallo spirito che desideriamo. Non disperiamo tuttavia: è soprattutto dalla nostra inerzia che deriva il trionfo dei nostri avversari.

 

Note

La laicità dello Stato ©, .

Traduzione degli articoli
– Argentina endurece su ley migratoria: Milei expulsará y prohibirá la entrada a quienes “agravien” al país
–Expulsiones exprés: alerta migrante ante el DNU 681

Il presidente dell’Argentina, Javier Milei, ha vietato, con un decreto legge, l’ingresso nel Paese agli stranieri che abbiano offeso gli argentini, nonché la loro espulsione qualora si trovino già sul territorio.

Il Governo argentino prosegue la sua denuncia contro una presunta campagna “anti-Argentina” dopo i Mondiali di calcio di quest’anno. Il decreto, pubblicato questo giovedì (30 Luglio, ndt) sul Bollettino Ufficiale, modifica la Ley de Migraciones (trad.: Legge sull’Immigrazione) e introduce nuovi articoli per negare l’ingresso nel territorio argentino e revocare i permessi di soggiorno già concessi.

In questo provvedimento il Governo afferma che negli ultimi tempi «sono aumentati considerevolmente i messaggi di odio e gli atti di ostilità e disprezzo rivolti specificamente contro il popolo argentino, la sua cultura e la sua identità nazionale». Aggiunge che tali comportamenti rappresentano «un rischio per tutti gli argentini» e incidono «sulle condizioni di convivenza armoniosa e di pace sociale.»

L’Esecutivo chiarisce che «in nessun caso potranno rientrare» in queste disposizioni «quelle espressioni di dissenso ideologico o di critica politica, accademica o civica che costituiscano un legittimo esercizio dei diritti sanciti dalla Costituzione». Poche ore prima della pubblicazione del decreto, l’Ufficio del Presidente ha diffuso un comunicato in cui sottolineava che «la difesa della nazione, dei suoi cittadini e dei suoi simboli non è negoziabile».

Milei insiste su una presunta campagna «anti-Argentina»

«Chi attacca la Repubblica Argentina non è benvenuto nel nostro Paese», ha affermato il governo di Milei. Questa decisione fa seguito alle denunce dello stesso esecutivo riguardo una presunta «campagna anti-Argentina» scaturita dalle critiche formulate sui social network dopo la finale dei Mondiali, in cui l’Argentina ha perso contro la Spagna.

Milei ha affermato che lo scorso 26 Luglio il governo brasiliano avrebbe finanziato parte di questa presunta campagna, con l’appoggio del Messico e del Partito Democratico degli Stati Uniti. La presidente del Messico, Claudia Sheinbaum, ha negato l’esistenza di una campagna del suo governo contro l’Argentina.

Mercoledì (29 Luglio, ndt) il ministro degli Esteri argentino Pablo Quirno ha citato, nell’ambito di questa presunta campagna, i post di personaggi quali la cantante spagnola Rosalía, giunta oggi (30 Luglio, ndt) a Buenos Aires per iniziare il tour di concerti in Argentina, e gli attori Samuel L. Jackson e Javier Bardem. Le critiche diffuse sui social da parte di questi personaggi, che l’algoritmo ha contribuito a rendere virali, erano incentrate sulle accuse di razzismo e presunti favori arbitrali a favore dell’Argentina durante i Mondiali.

Analisi e impatto della Ley de Migraciones

Il Governo, tramite il Decreto de Necesidad y Urgencia (trad.: Decreto di Necessità e Urgenza (DNU)) n. 681/2026, ha modificato in modo sostanziale la Ley de Migraciones n. 25.871. La nuova normativa autorizza la Dirección Nacional de Migraciones (trad.: Direzione Nazionale delle Migrazioni (DNM)) a revocare i permessi di soggiorno ed espellere dal Paese i cittadini stranieri accusati di incitamento all’odio o di aver offeso i simboli nazionali. La normativa ha suscitato una reazione immediata e uno stato di allerta presso le comunità di migranti e le organizzazioni per i diritti umani – che mettono in guardia contro la discrezionalità, l’incostituzionalità e l’uso politico della misura.

ANRed ha parlato con Iber Mamani, esponente di spicco della comunità boliviana in ambito migratorio, e con il dottor Acosta, avvocato penalista con studio a Villa Celina, una delle zone con la maggiore concentrazione di popolazione migrante dell’area metropolitana [di Buenos Aires].

Il migrante come «carne da cannone» e il bavaglio istituzionale

Da una prospettiva territoriale, Iber Mamani ha sottolineato che l’attuazione del decreto genera uno stato di vulnerabilità e incertezza tra le persone migranti. Secondo lui, il presidente Javier Milei «sta sfruttando la campagna anti-argentina per far credere di essere un difensore della patria, ma allo stesso tempo si contraddice quando promuove una legge per l’extranjerización¹ delle terre».

Per il militante sociale, la misura va oltre la presunta tutela della sovranità e il decreto d’urgenza viene utilizzato per stigmatizzare le comunità, usandoli come «carne da cannone» di fronte all’erosione politica e sociale del governo. «Tra gli obiettivi di questo decreto vi è quello di mettere un bavaglio a quanti di noi militano per i diritti umani e denunciano il vero razzismo e la xenofobia presente in Argentina», ha affermato Mamani.

Ambiguità giuridica: il pericolo della libera interpretazione

L’inquietudine a livello territoriale su chi e come verrà applicata la nuova normativa trova eco nell’analisi giuridica. Il dott. Acosta ha avvertito della mancanza di precisione tecnica nella stesura del testo ufficiale. «La legge, con questa modifica, non specifica azioni particolari e lascia che tale criterio sia lasciato all’interpretazione della DNM e, eventualmente, dei giudici,» ha spiegato.

Riguardo al peso che la DNM acquisisce con questa norma, il giurista ha precisato: «Sì, il DNU intende dare lo status di sentenza definitiva alle deliberazioni dell’ente preposto per la migrazione. Ma la legge ci fornisce gli strumenti per esercitare la nostra difesa, poiché potremmo trovarci di fronte a un errore dell’autorità migratoria e chiederne quindi la revisione.»

Di fronte a un’accusa formale, l’autorità valuterà se la condotta dello straniero rientri nella definizione di «odio», un termine ampio che comprende concetti quali avversione, disprezzo o fobia, secondo quanto stabilito dalla RAE (Real Academia Española). Per quanto riguarda l’oltraggio ai simboli nazionali, il penalista ha chiarito che non si tratta di un reato nuovo nell’ordinamento giuridico: «L’articolo 222 del Codice Penale argentino prevede già una pena detentiva da 1 a 4 anni per chi offende la bandiera; semplicemente ora viene applicato alla legge sull’immigrazione tramite il DNU».

Giusto processo, difesa e incostituzionalità

Di fronte alla possibilità che lo Stato applichi sanzioni amministrative ed espella le persone dal Paese, Acosta ha rassicurato che le garanzie del giusto processo rimangono in vigore. In caso di una notifica, lo straniero ha il diritto di conoscere nei dettagli l’accusa — data, ora e azione specifica — per esercitare la propria difesa, poiché spetta allo Stato l’onere della prova.

«Gli strumenti che la legge continua a fornirci sono gli stessi: la presentazione di un ricorso gerarchico o diretto² al DNM e, eventualmente, la richiesta di revisione giudiziaria», ha spiegato. Un punto chiave per rassicurare le comunità è che l’espulsione non diventa automaticamente definitiva: la presentazione di un ricorso sospende la decisione della DNM fino alla sua risoluzione definitiva.

Sebbene l’avvocato abbia respinto l’ipotesi che il decreto violi la libertà di espressione — dato che esclude esplicitamente la critica dei cittadini e il dissenso ideologico —, ha sottolineato che questa è la principale strategia di difesa legale nel ricorso di incostituzionalità presentato contro il DNU. «Vi è una posizione quasi unanime di costituzionalisti e avvocati difensori secondo cui non vi era né la necessità né l’urgenza tali da giustificare l’emanazione di un decreto del genere. Questa legge non segue l’iter previsto dalla nostra Costituzione, ovvero attraverso il Congresso», ha concluso.

La resistenza continua: dai quartieri ai tribunali internazionali

Di fronte all’entrata in vigore della nuova norma, la risposta sul territorio si articola come la continuazione di un piano di lotta preesistente. Mamani ha spiegato che la resistenza comunitaria si sta costruendo «giorno dopo giorno con l’impegno militante» a partire dalla condanna del decreto 366/2025 – normativa che ha dato il via alle modifiche restrittive della Ley de Migraciones.

Di fronte a questo nuovo attacco istituzionale, le organizzazioni hanno deciso di mantenere e rafforzare il proprio piano d’azione su due fronti simultanei.

A livello locale, hanno intensificato le politiche di informazione, consulenza e accompagnamento nelle procedure di regolarizzazione attraverso il sistema RaDEx.³

A livello internazionale, hanno riattivato le rivendicazioni presentando denunce, richieste di relazioni e istanze di audizioni dinanzi agli organismi internazionali per i diritti umani, in attesa di una presa di posizione ufficiale che fermi le misure attuate dall’Esecutivo.

Note del blog

Politiche antimigratorie nell’Argentina di Milei ©, .

Prima Parte

Il Cinema in classe: autorità, riforma e anarchia

La tesi di Philippe Ariès secondo cui la cultura occidentale “ha inventato” le istituzioni dell’infanzia e dell’adolescenza alla fine del Medioevo ha fornito un punto di partenza storico per numerosi pedagogisti e teorici radicali. L’affermazione di Ariès – contestata da alcuni storici ma non definitivamente smentita -, secondo cui il concetto stesso di “innocenza infantile” sarebbe uno sviluppo post-rinascimentale — alimentato dal passaggio dalla vita comunitaria a quella che oggi conosciamo come famiglia nucleare e dallo sviluppo di un complesso codice di comportamento specifico per ogni et๠—, è stata importante per una pedagogia anarchica che cerca di sfidare il potere esercitato sui bambini e sugli adolescenti.

La venerazione della cosiddetta innocenza infantile si rivelò un’arma a doppio taglio; il passaggio «dalla dottrina del peccato originale al culto della virtù originale nel bambino»² non fu del tutto salutare. Il “bambino romantico” ispirò l’opera profondamente libertaria di William Blake,³ ma incoraggiò anche un’accettazione sentimentale e regressiva dell’inevitabilità della dipendenza e della sottomissione giovanile.

Nel diciannovesimo secolo, inoltre, i cliché sdolcinati del bambino romantico coesistevano con una stigmatizzazione verso i bambini poveri e di strada – etichettati come «selvaggi.» Hugh Cunningham ha dimostrato come il discorso razziale e imperialista della Gran Bretagna del diciannovesimo secolo coincidesse con gli atteggiamenti nei confronti dei giovani indigenti. I bambini delle “ragged schools”⁴ londinesi venivano definiti «barbari e coraggiosi come gli indiani d’America del Nord», mentre i bambini dei bassifondi, ritenuti ineducabili, venivano descritti come «arabi di strada», «kaffir inglesi»⁵ e «ottentotti.»^{6 7}

La pedagogia riformista tende a mascherare il proprio paternalismo con atteggiamenti e terminologia più edulcoranti. Secondo Ian Hunter, la “nuova” pedagogia liberale del diciannovesimo secolo, plasmata da figure culturali come Matthew Arnold e burocrati dell’istruzione meno noti come James Kay-Shuttleworth, abbracciava una forma di controllo sociale la cui influenza è rilevabile nella scuola odierna.

Arnold, ispettore scolastico statale oltre che critico culturale, chiarì l’ethos contraddittorio della pedagogia riformista: la supervisione morale dei bambini, specialmente quelli della classe operaia (considerati poco migliori degli animali), era legata alla «correzione attraverso l’espressione di sé.»⁸

Una critica anarchica verso i “film sulle classi scolastiche” – che rappresentano, e spesso incarnano, i valori pedagogici dominanti -, deve tenere conto del fatto che l’educazione autoritaria è spesso accompagnata da un’attenzione, per quanto paternalistica, alla vita interiore e allo sviluppo morale degli studenti.

Se il principio guida dell’educazione anarchica è «rendere il desiderio dell’allievo, piuttosto che la volontà dell’insegnante, l’elemento motivante dell’apprendimento,»⁹ un’analisi dei film ambientati nelle classi può rivelare come le rappresentazioni di un finto libertarismo si alternino, spesso, a celebrazioni meno adulterate di scolarizzazione autoritaria.

Può sembrare presuntuoso mettere a confronto le narrazioni pedagogiche americane con i film dell’Europa occidentale – in quanto il sistema scolastico americano, relativamente decentralizzato, contrasta nettamente con le controparti centralizzate di paesi quali la Francia e la Gran Bretagna. Una certa omogeneità ideologica permea i film ambientati in classe: si potrebbe, seguendo Bachtin, parlare di un «cronotopo» scolastico, poiché la classe fornisce una «matrice transculturale, spazio-temporale»¹⁰ che plasma il genere e le sue propensioni narrative.

Hard Times di Charles Dickens è una narrazione scolastica fondamentale.

Il romanzo potrebbe essere considerato una risposta allegorica a varie leggi che rendevano l’istruzione sempre più obbligatoria per i bambini della classe operaia. Una forma di istruzione decisamente coercitiva, ma presumibilmente umana e pratica, sostituì gradualmente le difficoltà del lavoro minorile. Lo spettro del signor Gradgrind, l’insegnante assurdamente utilitarista che Dickens caricaturizza con gioia, aleggia su molte rappresentazioni cinematografiche di insegnanti autoritari. Il suo entusiasmo letterale per i soli fatti si può cogliere anche in rappresentazioni più moderate di insegnanti liberali e ben intenzionati. Hard Times mescola il reame banale e empirico dell’aula di Gradgrind con il demi-monde¹¹ seducente e sensuale del circo di Sleary, la cui affascinante sfrontatezza è esaltata da un linguaggio colorito e decisamente non utilitaristico.

L’adattamento della BBC di Hard Times ha sottilmente alterato i ritmi del romanzo di Dickens, intrecciando il vitalismo grezzo del circo con le scene ambientate in classe che aprono la storia. L’unione tra la rigida celebrazione dei fatti di Gradgrind e la vitalità volgare del circo è riuscita così bene che, secondo un critico, l’opera di Dickens è stata migliorata.¹² Anziché considerare l’aula e la sua innocua atmosfera carnevalesca come regni autonomi, questo adattamento lasciava intravedere la possibilità che l’aula stessa potesse essere trasformata in un luogo di festa.

Sebbene pochi tra gli insegnanti di Hollywood possedessero l’involontario brio comico di Gradgrind, molti di questi film abbracciavano solennemente quel messianismo educativo che Dickens derideva e sottolineavano lo scisma tra la sobrietà dell’aula e la cultura popolare con una stridente tendenziosità che avrebbe potuto divertire lo scrittore inglese.

Blackboard Jungle (1955) di Richard Brooks è un esempio paradigmatico di film in cui un insegnante viene ritratto come un redentore quasi santo.

In una rivisitazione umanistica e pseudo-liberale dell’opposizione ottocentesca tra pedagoghi crociati e studenti “selvaggi” da domare, Richard Dadier (interpretato da Glenn Ford) prende in mano una turbolenta classe dei quartieri poveri con la disinvoltura di un generale dai modi gentili — una versione più giovane e irsuta dell’allora presidente Eisenhower. Non ignaro delle nuove tecniche educative, Dadier. un giorno. decide di far ascoltare alcuni dei suoi amati dischi di Bix Beiderbecke alla sua classe turbolenta. La visione di Dadier di essere alla moda è troppo all’antica per la sua classe di emarginati urbani. Loro preferiscono il rock and roll e, con gioioso abbandono, distruggono senza pietà le sue registrazioni in vinile di jazz bianco. Mentre Dickens satirizzava il pragmatismo privo di immaginazione di Gradgrind, Brooks celebra acriticamente il liberalismo paternalistico di Dadier. Alla fine del film, molti studenti sembrano pentiti e sono apparentemente sulla buona strada per diventare dei cittadini noiosamente rispettosi della legge.¹³

Questa traiettoria narrativa rudimentale — ciò che si potrebbe definire un “modello redentore” di pedagogia — si ripete, con variazioni a volte eccentriche, in decine di film che hanno come protagonisti degli studenti indisciplinati delle grandi città: To Sir With Love (1967) (dove Sidney Poitier, che in The Blackboard Jungle interpretava un delinquente minorile, diventa l’incarnazione afroamericana di Richard Dadier), Up the Down Staircase (1967) di Alan Pakula, Io speriamo che me la cavo di Lina Wertmuller (1992; una versione siciliana¹⁴ di The Blackboard Jungle e altrettanto insopportabile) e Dangerous Minds (1995) di John N. Smith, sono tra i tanti film che appartengono a questo sottogenere altamente schematico.

The Blackboard Jungle e Dangerous Minds hanno, come protagonisti, dei personaggi con un’esperienza militare: ciò li renderebbe, in teoria, idonei all’insegnamento nei quartieri poveri. Ma l’umanesimo reazionario di questi film impallidisce se paragonato a Lean on Me (1985) di John Avildsen, un omaggio romanzato al preside di Newark, Joe Clark, la cui particolare visione della disciplina scolastica si avvicina, almeno retoricamente, a una sorta di fascismo pedagogico. L’ideologia di molti film autoritari ambientati in classe è sintetizzata in modo incisivo dal protagonista di Bigger Than Life (1956) di Nicholas Ray, un insegnante squilibrato che crede che «l’infanzia sia una malattia congenita e lo scopo dell’educazione sia curarla.»

Nell’epoca vittoriana si sviluppò un consenso unanime secondo cui anche i bambini delle classi superiori fossero dei piccoli selvaggi; la loro educazione, tuttavia, era concepita per renderli fedeli servitori dello Stato e amministratori dell’impero — un processo che raggiunse il suo apogeo nella scuola pubblica britannica.

Tom Brown’s Schooldays di Robert Stevenson (1940, un adattamento rispettoso del romanzo di Thomas Hughes) rende omaggio al preside di Rugby, il dottor Thomas Arnold (padre di Matthew Arnold, interpretato con severa benevolenza da Cedric Hardwicke), e questo esempio di anglofilia hollywoodiana tratta Arnold come una divinità pedagogica. Il preside di Rugby era considerato un importante riformatore dell’istruzione, poiché il suo regime eliminò di fatto gran parte del bullismo, del nonnismo e dell’ubriachezza che avevano spinto Arnold nella sua crociata per creare un ambiente educativo meno spietato. All’inizio del film, pronuncia un discorso chiave in cui promette che Rugby “non è più la scuola di barbari selvaggi ma di giovani timorati di Dio.” Arnold credeva che la scuola dovesse contribuire a domare le inclinazioni fondamentalmente malvagie dei ragazzini; l’istituzione non era tanto una comunità di scolari quanto una versione embrionale dello Stato che gli studenti avrebbero poi governato. Il nazionalismo moralizzatore di Arnold e la sua fervida difesa dei classici come fulcro del programma scolastico delle scuole private continuarono ben oltre il ventesimo secolo.

Eppure, quando Mike Figgis realizzò il remake dell’opera teatrale di Terence Rattigan, The Browning Version, nel 1995, l’interpretazione di Albert Finney nei panni del disilluso insegnante di lettere classiche finì per apparire come una parodia moderata dei valori arnoldiani. Probabilmente la campana a morto della cinematografica per le discipline, un tempo rispettate, come il latino e il greco, era suonata anni prima con Torment (1944) di Alf Sjöberg, in cui il professore di latino, Caligola, è ritratto come un surrogato di Hitler.

Anni dopo, guardando retrospettivamente a un periodo di vero fascismo, Amarcord (1974) di Fellini derideva le assurde pretese di Mussolini di invocare la grandezza dell’antica Roma nelle scuole: una serie di sequenze mostra scolari vivaci che, tra scoregge e rutti, si fanno strada attraverso lezioni futili.

L’autoritarismo insipido trasmesso dagli educatori protagonisti di High School (1968) di Frederick Wiseman è molto più vicino alle tendenze contemporanee dell’istruzione di massa rispetto alle cadenze altisonanti di Thomas Arnold o alle più recenti esortazioni sul valore redentore dell’espressione di sé. Il film comprime diversi mesi di noia scolastica attraverso un ritratto ingegnosamente montato di una tipica giornata scolastica, a tratti infernale e a tratti involontariamente comica. Diversi critici hanno notato come l’inquadratura di un camion del latte — su cui spicca il logo “Penn Made Product” — nella sequenza iniziale del film alluda sia alla missione della scuola di sfornare cittadini impeccabilmente solidi, sia alla sardonica «analisi del condizionamento sessuale e della definizione di genere» di Wiseman.¹⁵ Nonostante alcune esemplari analisi formali di High School, le implicazioni dei suoi subdoli pregiudizi anti-autoritari non sono state sufficientemente esaminate. Secondo la storia completa di Edward A. Krug sulle scuole superiori americane (divisa in due volumi), il trionfo di quella che è ormai conosciuta come la «teoria dell’investimento nell’istruzione» ha prodotto un’ideologia che esaltava la «necessità del controllo sociale» e promuoveva «il rigoroso adeguamento dell’individuo al gruppo».¹⁶ Eppure Krug ci fa notare che questa ideologia non si sia affermata senza difficoltà. Nel corso degli anni ’20, ad esempio, gli ideali pedagogici della Progressive Education Association (trad.: Associazione per l’Educazione Progressista) (un’organizzazione che, per la maggior parte, incarnava il programma riformista di John Dewey) contestavano, con successi occasionali, un’insidiosa enfasi della standardizzazione. I sostenitori della standardizzazione riuscirono a trarre sostegno ideologico da quella che Michael Katz definisce «l’ironia delle prime riforme scolastiche.»¹⁷ Katz racconta che nel diciannovesimo secolo i ricchi cittadini del Massachusetts promuovevano l’istruzione secondaria obbligatoria, incontrando però la resistenza dei membri della classe operaia – che mal sopportavano la generosità paternalistica dei magnati industriali. Alla fine, l’ideologia ufficiale trionfò: le scuole pubbliche divennero l’incarnazione di un egualitarismo idealmente concepito per appianare le differenze tra ricchi e poveri.

High School è ambientato in un contesto borghese dove gli insegnanti e amministratori vanno fieri dell’eccellenza del loro programma di preparazione all’università. Ma la sfilata di docenti e burocrati inefficaci che il film mette in scena, siano essi ferocemente autocratici o debolmente liberali, riflette la standardizzazione della conoscenza – che si può riscontrare, in misura variabile, anche nelle scuole della classe operaia o nei collegi d’élite. Wiseman alterna ripetutamente i primi piani dei docenti adulti con successive inquadrature larghe e medi primi piani degli studenti annoiati; si instaura così un ritmo in cui la “resistenza passiva” – forse inconsapevole – degli alunni sgonfia la pomposità dei loro insegnanti. Tuttavia, il film non si concentra su ritratti ad hominem dei personaggi: mette alla berlina la pedagogia autoritaria con una critica sistematica. Una sequenza prolungata in cui un’insegnante di inglese discute una canzone di Simon&Garfunkel con i suoi studenti indifferenti – un esercizio goffo, seppur commovente, di modernità malintesa – costituisce un’accusa altrettanto schiacciante contro l’impostazione gerarchica della scuola quanto le uscite di un preside responsabile della disciplina – che somiglia a un istruttore militare particolarmente feroce. In definitiva, le buone intenzioni del corpo docente devono essere liquidate come irrilevanti, poiché l’oppressività della Northeast High School non è generata solo da individui imperfetti. Una delle sequenze più emblematiche di High School mostra uno scambio tra il preside responsabile della disciplina e uno studente mite che insiste per essere esonerato dalla lezione di educazione fisica. Il fatto che la scuola debba imporre indiscriminatamente un regime che esige la sottomissione totale del corpo e della mente a leggi spesso irrazionali richiama alla mente le osservazioni fatte da Foucault in Sorvegliare e punire. Questa standardizzazione è entrata nella pedagogia del diciassettesimo secolo, quando le scuole hanno introdotto una serie di esami regolari volti a garantire una valutazione e sorveglianza continue. L’attenzione prestata da Wiseman sugli studenti ribelli che vagano per i corridoi senza permesso documenta la banalizzazione dei riti dell’umanesimo utilitaristico. Il divario tra l’idealismo liberale della scuola superiore e la realtà della sua noia schematica ricorda la sintesi di Raymond Williams sull’anti-utilitarismo di Hard Times: «l’affidarsi alla ragione, che nel breve termine era purificante e liberatorio, divenne in una società reale un’alienazione della ragione.»¹⁸ L’insidiosità della variante americana del “giudizio normalizzante” potrebbe benissimo costituire il tema centrale di Wiseman. Almeno in un contesto britannico o europeo, il riconoscimento delle sottili differenze di classe porta alla consapevolezza di come l’istruzione diventi una componente cruciale di una più generale stratificazione sociale. La distinzione fatta da Basil Bernstein,¹⁹ ad esempio, tra i codici linguistici “ristretti” condivisi dagli studenti della classe operaia a casa e quelli formali “elaborati” imposti dall’ambiente scolastico (per non parlare degli inevitabili vantaggi di cui godono gli studenti della classe media) offre una prospettiva che è, per la maggior parte, estranea alla sociologia americana dominante. Poiché l’ideologia americana prevalente abbraccia l’appiattimento delle differenze di classe e una fede implicita in un egualitarismo illusorio, la fusione tra gli obiettivi della scuola e dello Stato che High School afferma è forse più omogenea negli Stati Uniti che altrove. Quando, verso la fine del film, un funzionario scolastico legge una lettera di uno studente probabilmente caduto in Vietnam – evidenziando dei collegamenti tangibili tra i valori di cittadinanza della scuola superiore e il sacrificio militare -, diventa palese una diluizione forse inevitabile dell’altruismo pedagogico di John Dewey.

Nonostante alcuni radicali, come Henry Giroux, abbiano promosso una versione rivisitata del modello deweyano di “educazione alla cittadinanza,” l’educazione progressista difesa dallo stesso Dewey precede immediatamente quella che potrebbe essere definita una ritirata verso lo sciovinismo liberale — il suo sostegno alla Prima guerra mondiale dimostra che la riforma educativa liberale è costantemente vulnerabile alla cooptazione.²⁰ Come proclamava Stirner, l’educazione non dovrebbe promuovere la produzione di “cittadini utili,” ma incoraggiare la formazione di individui autonomi che, ovviamente, non si distacchino dagli interessi dei propri concittadini.

High School II (1994), sequel del film di Wiseman, presenta le classi aperte della Central Park East di New York City: l’attenzione della scuola per le «relazioni personali tra docenti e studenti»²¹ è, almeno implicitamente, posta come un’alternativa empatica al lavoro scolastico alienante documentato in High School. Sebbene sia evidente che l’ambiente didattico sia meno opprimente alla Central Park East rispetto al precedente film, i gruppi di incontro pedagogici della scuola newyorkese facilitano la formazione di cittadini utili in modo più gentile e delicato. Il modello educativo terapeutico di Carl Rogers concepiva l’educazione non coercitiva come un mezzo per l’auto-trasformazione e non per il cambiamento sociale: «quando la minaccia al sé è ridotta al minimo, l’individuo si avvale delle occasioni di apprendere per arricchire sé stesso.»²² Una lunga riunione del corpo docente, che Wiseman riprende in tempo reale, abbina una discussione sui punteggi degli Advanced Placement²³ con le battute dei docenti intrise di retorica auto-realizzante.²⁴ La pedagogia liberale di High School II e del Central Park East richiama l’appello di Dewey a un «adeguamento flessibile» delle istituzioni sociali²⁵ — un obiettivo che potrebbe portare a una maggiore autostima, ma che è ben lontano dalle aspirazioni della pedagogia anarchica.

Se High School II fa uso dei luoghi comuni dell’educazione progressista e, allo stesso tempo, riafferma lo status quo, Le Gai Savoir (1967) di Jean-Luc Godard spoglia l’ Émile di Rousseau della sua compiacenza romantica. Come nei film La Chinoise e Tout va bien, la “sinistra maoista” funge da anarchismo occulto che il regista si rifiuta categoricamente di riconoscere.

Le Gai Savoir incentra un dialogo sulle aporie della rappresentazione cinematografica, intervallato da frammenti mediatici citati in chiave parodistica. Il film vede Jean-Pierre Léaud nei panni del protagonista Émile, che fonde l’anomia della Nouvelle Vague con un radicalismo ingenuo, e Juliet Berto in quelli di Patricia, una militante di sinistra che lavora come modella di nascosto. A differenza della progressione lineare dei film tradizionali ambientati nelle aule scolastiche, l’opera di Godard non è un omaggio a un pedagogo messianico o a una tecnica educativa, ma funge esso stesso da forma esplorativa di pedagogia. Nonostante un inevitabile cenno quasi parodistico a Rousseau, la pedagogia cinematografica di Le Gai Savoir ricorda maggiormente i dialoghi filosofici dal tono caustico e comico di Denis Diderot, in particolare Il nipote di Rameau e Il sogno di D’Alembert. Un dialogo come quello de Il nipote di Rameau, caratterizzato da una forma di argomentazione stimolante e vertiginosa, promuove un salutare squilibrio filosofico ben diverso dal liberalismo schematico di Rousseau. Come osserva Elisabeth de Fontenay, Diderot «mina le pretese del soggetto maschile occidentale di imporre un fondamento della conoscenza neutra e del potere sovrano». Figure marginali come «la suora, il cieco, il nipote di Rameau… destabilizzano l’ordine vigente nelle sue cinque manifestazioni: politica, metafisica, religiosa, etica e matematica.»²⁶ La destabilizzazione post-consumistica delle categorie estetiche fisse operata da Le Gai Savoir assomiglia molto di più al pionieristico «testo aperto» di Diderot che alle certezze conclusive dell’ Émile – una narrazione in cui il percorso intellettuale dell’eroe omonimo si conclude con un conforto domestico non dialettico. Il film di Godard è più vicino alle ironie dialettiche della «coscienza infelice» ironizzata da Hegel, un concetto profondamente influenzato da Il nipote di Rameau. L’esortazione di Patricia a “partire da zero… e vedere se ci sono tracce” evoca la tendenza di Diderot nell’oscillare tra la serietà intellettuale e quello che P. N. Furbank definisce cinismo «auto-sovvertente.» Il giocoso pseudo-rigore del film può essere interpretato come una scherzosa accusa alla brama di rigore effettivo del primo strutturalismo. La voce fuori campo sussurrata, marchio di fabbrica di Godard, ad esempio, ci informa che Émile è stato colpito al cuore durante una manifestazione, ma è stato salvato da una copia dei Cahiers du Cinéma infilata nel suo maglione. Godard rifiuta di scegliere tra la cinefilia e una critica politica più autolesionista e genuinamente didattica. Lo schema pedagogico di Émile e Patricia esemplifica questa tensione interna, poiché sintetizza sia una poetica che una politica della rappresentazione. Il primo anno del programma di studi della loro università alternativa sarebbe stato dedicato alla raccolta e alla valutazione di suoni e immagini; il secondo anno sarebbe proceduto alla scomposizione di tali suoni e immagini; il terzo si sarebbe concluso con una sintesi pseudo-hegeliana — una ricostituzione creativa del linguaggio cinematografico e televisivo.

Gli anarchici possono trovare molto da ammirare in questa rivisitazione di Émile. Il connubio operato da Godard tra leninismo e poetica modernista ricorda la singolare fusione di Julia Kristeva tra anarchismo estetico e maoismo dogmatico.²⁷ Ciononostante, l’anti-stalinismo del film (in un’osservazione casuale, Patricia, una modella di lingerie, osserva che il quotidiano comunista L’Humanité e quello conservatore Le Figaro pubblicano le stesse insipide pubblicità che la ritraggono e le permettono di pagare l’affitto) e gli omaggi anti-autoritari (nella colonna sonora si sente la voce di Cohn-Bendit) rivelano che Godard non ha ceduto alle panacee autoritarie richieste dal maoismo.

A volte, i film ambientati in classe apparentemente anti-autoritari nascondono un pregiudizio conformista sommerso. Entre les murs (La classe, 2008) di Laurent Cantet, premiato all’unanimità con la Palma d’Oro al Festival di Cannes e definito un film “perfetto” dal presidente Sean Penn, è un’opera ambigua. Da un lato rafforza l’autoritarismo apparentemente benigno e il facile culto dell’eroe tipico di Blackboard Jungle; dall’altro critica senza troppa convinzione l’autorità carismatica dell’eroe-insegnante. Sebbene Justin Chang di Variety abbia definito Entre les murs «un gradito contrappeso» ai film «all’americana» come il già citato Dangerous Minds²⁸ (e A. O. Scott del New York Times ha, a sua volta, stroncato il film commerciale con Michelle Pfeiffer e elogiato il lungometraggio francese in quanto sofisticato), l’opera di Cantet è una versione meno banale e più sottile del tanto vituperato modello americano. In altre parole: un film che piace al grande pubblico.

Certamente non è privo di fascino il film di Cantet: è intrigante soprattutto per le contraddizioni che incarna, così come per la sua visione ambivalente del sistema educativo francese e del consenso ideologico che esso rappresenta. Girato in quello che i critici pigri hanno definito uno «stile documentaristico» (ma con un’estetica patinata e in formato widescreen che corrisponde a pochissimi documentari), il film di Cantet si sforza di mantenere una distanza ironica sia dall’esperienza vissuta che dal materiale di partenza. Per evitare l’imbarazzante disparità tra l’idealismo documentaristico e l’avidità vecchio stile che spinse il gentile maestro della scuola rurale di Être et avoir (2002) a fare causa per ottenere una parte dei profitti del film,²⁹ l’opera di Cantet è saldamente ancorata al regno della finzione.

Schivando abilmente lo stile alla James Frey,³⁰ l’ex insegnante di scuola media (e collaboratore di Cahiers du Cinéma) François Bégaudeau interpreta una versione fittizia di sé stesso basata sul suo romanzo autobiografico. Con modestia (in un modo sospettosamente arrogante), Bégaudeau insiste nelle interviste di “non essere una star,” ma semplicemente il “personaggio principale” di un film estremamente democratico. E in una narrazione libera e diretta da un progressista non dogmatico, l’accento è posto principalmente sugli scambi tra l’intrepido, ma palesemente imperfetto, insegnante e gli studenti, interpretati da affascinanti non professionisti, nella sua classe sempre vivace e multiculturale. La spontaneità apparente delle scene in classe è il risultato di una preparazione meticolosa. Il cast ha partecipato a lunghi workshop dove, guidati dai consigli di Bégaudeau, le improvvisazioni hanno costituito la base della sceneggiatura finale. Molti degli intermezzi prevalentemente comici della prima metà del film smorzano con arguzia l’arroganza di Bégaudeau — nonostante sfoggi questa presunzione come un distintivo d’onore strategicamente ironico. A titolo esemplificativo, un lungo scambio sulle opinioni riguardanti il congiuntivo imperfetto ribadisce come la lingua rifletta la stratificazione di classe in una Francia ultra-gerarchica. Il dibattito su questo aspetto notoriamente spinoso della grammatica francese spinge gli studenti e il loro insegnante, notoriamente polemico, in una discussione dove le loro argomentazioni, e i ruoli sociali, sembrano quasi predeterminati. I ragazzi, com’era prevedibile, si lamentano che “nessuno parla così,” mentre Bégaudeau, forse in parte con ironia, difende con vigore il congiuntivo come parte dell’arsenale letterario francese. In un’altra scena cruciale, Khoumba, una studentessa intelligente ma irascibile, mette alla prova la pazienza del suo insegnante rifiutandosi di leggere ad alta voce in classe un brano tratto da Il diario di Anna Frank. È interessante notare due aspetti: il primo riguarda il disinteresse di un gruppo multietnico di studenti per la “rilevanza” di Anna Frank — in un contesto nordamericano, probabilmente, si sarebbe verificato il contrario —; il secondo è la scontrosità di Khoumba: la sua reazione nasce più dall’ostilità del suo insegnante che da una critica tangibile all’universalismo francese.

Sebbene Cantet non perda quasi nessuna occasione per sottolineare i difetti del suo protagonista, in Entre les murs traspare in definitiva una certa compiacenza che permette a Bégaudeau di trionfare – nonostante le sue uscite verbali infelici e la propensione all’auto-sabotaggio pedagogico. Mentre il film si avvia verso una conclusione che un piccolo gruppo di critici dissenzienti ha giustamente definito superficiale, la tensione melodrammatica si fa più intensa e la simpatia che Cantet si è guadagnato grazie ad alcune scene lievi ma affascinanti comincia a svanire. Una controversia inventata tra l’insegnante anticonformista, lo studente africano scontroso Souleymane e la ragazza algerina vivace Esmeralda indebolisce una possibile ed energica critica ai dogmi dell’istruzione francese. Esmeralda, in qualità di rappresentante degli studenti, partecipa a una riunione del corpo docente della scuola e si infuria quando Bégaudeau definisce Souleymane “limitato.” Colto alla sprovvista, liquida con stizza Esmeralda e una delle sue amiche con la frase: “vi comportate come delle sgualdrine.” Eppure, quando l’insegnante mortificato fa le sue scuse come da copione cinematografico (dopo aver inizialmente tentato, invano, di integrare la sua gaffe in un’altra lezione di grammatica), una discussione in classe che riassume i risultati dell’anno presenta l’omaggio, in forma colloquiale, di Esmeralda alla Repubblica di Platone. La goffaggine di questo colpo di grazia narrativo è davvero sbalorditiva: dopo aver ricevuto una semplice bacchettata sulle mani per la scorrettezza politica, lo sfortunato insegnante viene nuovamente incoronato come un eccentrico re filosofo e incarnazione del dialogo socratico. In ultima analisi, i difetti di Entre les murs – nonostante la finta umiltà del suo protagonista – possono essere attribuiti alla riluttanza di affrontare le radici sistemiche della disuguaglianza educativa.

Il fascino di L’esquive (2003) di Abdel Kechiche risiede negli sforzi dei ragazzi emarginati di origine nordafricana di appropriarsi della letteratura classica francese per le proprie esigenze. Mentre il loro anonimo insegnante bianco rimane al sicuro sullo sfondo, Bégaudeau monopolizza lo schermo ed emerge come un insopportabile magister ludi.³¹

Il defunto sociologo Pierre Bourdieu, forse il critico più incisivo del privilegio educativo francese, ha inconsapevolmente individuato il dilemma centrale di Entre les murs nella sua opera riguardante l’ «educazione e il dominio», affermando che «l’ideologia giacobina su cui si basa la critica tradizionale del sistema didattico, così come alcune critiche tradizionali alle riforme governative di questo sistema, giustifica in realtà il sistema con il pretesto di sfidarlo, oltre a difendere il conservatorismo pedagogico di molti di coloro che chiedono queste riforme, anche all’interno dell’università.»³² Nonostante le intenzioni indubbiamente buone, i metodi didattici innovativi di Bégaudeau finiscono per “giustificare” la disuguaglianza strutturale che cercano di contrastare. Una simile accusa farebbe senza dubbio infuriare l’insegnante sicuro di sé, dato che egli stesso invoca la terminologia di Bourdieu nell’opuscolo di presentazione del film, sostenendo in modo del tutto ragionevole che «una scuola […] è, in fin dei conti, discriminatoria, ineguale, favorisce la riproduzione, ecc.». Ciò che Bégaudeau ovviamente non può ammettere, tuttavia, è che la sua sceneggiatura lo pone sempre al centro della scena, come burattinaio del film. Come osserva Bourdieu, «la scuola ha anche una funzione di mistificazione […] convince coloro che elimina che il loro destino sociale […] è dovuto alla loro mancanza di doti naturali, e in questo modo contribuisce a impedire a costoro di scoprire che il loro destino individuale è un caso particolare di un destino collettivo.»³³ Come innumerevoli film ambientati in classe, Entre les murs mistifica il processo educativo, sostenendo che le aule tetre e reazionarie possono essere trasformate grazie all’intervento empatico, seppur in ultima analisi condiscendente, di un insegnante eroico. Il fatto che Cantet sia più consapevole di queste insidie rispetto ai suoi numerosi precursori hollywoodiani non giustifica la fondamentale disonestà del suo film.

Continua nella Terza Parte

Note

Film e pedagogia anarchica – Seconda Parte ©, .

Traduzione dell’articolo Сотни тысяч беженцев ждут неделями на хорватской границе, чтобы попасть в ЕС

Il 12 Giugno di quest’anno è entrato in vigore nell’Unione Europea (UE) il Patto sulla migrazione e l’asilo: dieci regolamenti che modificano le norme per l’ottenimento della protezione in tutta Europa.

Ai confini esterni dell’UE viene introdotto uno screening obbligatorio della durata massima di sette giorni dove una persona, a livello giuridico, viene considerata “non ammessa” o meno nel territorio dell’Unione. La rotta balcanica è un punto di incontro per quelle persone che si dirigono verso l’UE e cercano di ottenere il diritto d’asilo. Fino al 2022 la percorrevano i rifugiati provenienti dal Medio Oriente, ai quali si sono poi aggiunti i russi: attivisti politici, vittime di violenza domestica, persone in fuga dalla mobilitazione. A causa delle nuove restrizioni, questa rotta sarà di fatto chiusa.

Nonostante la violenza dello Stato, DOXA racconta come le persone abbiano trovato in sé la forza non solo di salvare i propri cari ma anche solidarizzare con tutti quelli che hanno percorso la rotta balcanica.

Come mai la rotta balcanica è diventata la principale via di fuga dalla Russia verso l’UE?

La rotta balcanica è il principale corridoio di transito via terra dall’Europa sud-orientale verso i paesi più ricchi dell’Europa occidentale. La sua particolarità sta nel fatto che è puramente di transito. Le persone rifugiate attraversano gli Stati balcanici; ma quasi nessuno di loro chiede asilo in quei Paesi. La maggior parte cerca di attraversarli il più rapidamente possibile per raggiungere luoghi dove l’economia è più forte e le garanzie sociali sono maggiori. Per gli Stati, le persone rifugiate che percorrono questa tratta rappresentano solo un flusso temporaneo da trasferire in modo organizzato verso i Paesi a ridosso [del corridoio balcanico.]

La tratta ha riunito persone completamente diverse. Coscritti e disertori fuggono dai comandi militari e dai tribunali. Persone queer e attivisti fuggono dai procedimenti penali. Il gruppo più numeroso è costituito dai ceceni. Le famiglie cecene fuggono dai contratti militari obbligatori e dalla politica di Kadyrov. Secondo i dati di Novaya Gazeta Europa, dall’Ottobre 2024 in Cecenia vi sono state almeno 67 retate per la mobilitazione. La maggior parte di loro non possiede visti Schengen: dal 2022 l’Unione Europea ha quasi smesso di rilasciare visti multipli ai russi, mentre alcuni paesi ¹ non rilasciano più alcun visto turistico.

Questa rotta esiste ormai da più di dieci anni. Fin dalla fine degli anni 2000, siriani, iracheni, afghani e pakistani, in fuga dalle guerre, si sono diretti verso l’Europa passando per la Grecia, la Macedonia e la Serbia. Il picco si è registrato nel 2015, quando in un solo estate circa un milione di persone ha attraversato i Balcani occidentali per raggiungere l’Unione Europea. A poco a poco questa rotta è stata chiusa. Nel Marzo 2016 l’UE ha firmato un accordo con la Turchia: sei miliardi di euro in cambio dell’arresto del flusso di rifugiati. Dal 2015 l’Ungheria si è progressivamente isolata con recinzioni e ha trattenuto i richiedenti asilo in “zone di transito” di frontiera — di fatto in stato di detenzione — fino a quando la Corte di giustizia europea non ha dichiarato illegale questa pratica.

Quando nel 2024 la Corte di giustizia europea ha inflitto all’Ungheria una multa di 200 milioni di euro per aver violato le norme sul diritto d’asilo, Viktor Orbán ha definito la sanzione “scandalosa e inaccettabile” e ha affermato che per “i burocrati di Bruxelles i migranti irregolari sono più importanti dei cittadini europei stessi.” La Croazia, di anno in anno, rende sempre più rigide le norme sull’accoglienza dei rifugiati. I rifiuti sono diventati la norma: su 8500 richieste presentate nel 2023, il Paese balcanico ha concesso il diritto d’asilo solo a 24 persone. Da lì in poi, il percorso per tutti è più o meno lo stesso. Dopo la registrazione della richiesta di asilo viene rilasciato un documento provvisorio che, in teoria, imporrebbe di presentarsi in un campo. Ma la maggior parte si dirige verso altri paesi dell’UE. Tuttavia la rotta balcanica non è scomparsa: si è spostata in Bosnia-Erzegovina dove migliaia di persone hanno continuato a tentare di percorrerla.

Le persone volano dalla Russia verso uno dei tre paesi da cui partono i collegamenti diretti con la Bosnia: Turchia, Armenia o Serbia. La maggior parte sceglie Istanbul: lì si trovano i biglietti più economici e il maggior numero di voli per Sarajevo – e non serve il visto per la Bosnia. Da qui inizia la parte bosniaca. Da Sarajevo, in autobus, fino a Banja Luka² — circa cinque ore, poi con un altro autobus — fino alla città di confine. Il valico più frequentato è Novi Grad.³ Da lì, il ponte sul fiume Una conduce direttamente alla città croata di Dvor. È proprio attraverso questo ponte che passa il flusso principale dei rifugiati russi. Le guardie di frontiera croate accettano le richieste di asilo — e i rifugiati entrano legalmente nell’UE, aggirando qualsiasi ambasciata e procedura burocratica.

Come i rifugiati si sono auto-organizzati per attraversare il confine croato

«Seduto a un tavolino vi era un ceceno con un quaderno. Un normale quaderno scolastico, a righe blu. Venivano scritti i nomi di chi erano riusciti a passare e chi, invece, erano appena arrivati. [Il quaderno veniva tenuto come una reliquia», racconta Slava, attivista queer proveniente dalla Russia. Secondo le persone con cui abbiamo parlato, tutti coloro che attraversano il confine a Novi Grad devono scrivere sul quaderno il proprio nome e cognome, il numero di familiari che li accompagnano e la data di attraversamento calcolata dai rifugiati stessi. Le persone vivono nelle città bosniache di confine in stanze in affitto, aspettando il proprio turno — anche per settimane.

Nel quaderno non vengono mai annotati i motivi per cui una persona cerca di attraversare il confine. Questo contribuisce a garantire la sicurezza di chi cerca di sfuggire alle persecuzioni: decine di persone hanno accesso alle annotazioni del quaderno e qualsiasi dettaglio superfluo potrebbe finire nelle mani sbagliate. Gli intervistati da DOXA hanno raccontato di un caso in cui il marito di una ragazza, fuggita da lui, si era recato al confine a Novi Grad e aveva iniziato a chiedere informazioni su di lei alla gente. Nessuno ha tradito la donna, e per motivi di sicurezza il suo nome è stato omesso dai registri.

Le guardie di frontiera croate accettano dieci persone al giorno – e solo nei giorni feriali. Anton, un attivista russo, ha attraversato il confine nel 2024 e sul suo canale Telegram ha descritto così la situazione: «Oggi sono arrivate molte persone, soprattutto dalla Cecenia; hanno provato a passare il confine senza essere nell’elenco e i croati le hanno respinte tutte. Un agente di frontiera bosniaco mi ha detto che avrebbe fatto passare tutti, ma i croati non ne avrebbero accettati più di 10. Ed è andata proprio così. Evidentemente è difficile gestire più di 10 persone al giorno; quindi non possono farle passare. Domani toccherà a me provarci. Vi aggiornerò al momento. Parlerò in croato con i funzionari di frontiera. Spiegherò che abbiamo stilato una lista dopo il loro consiglio – nonostante ci siano persone rifugiate che violano l’elenco. Vi prego di rispettarvi a vicenda. Ognuno si trova in una situazione diversa ed è importante rimanere umani.»

Dato che ogni giorno possono attraversare il confine solo dieci persone, i rifugiati hanno organizzato una fila per mantenere l’ordine. Ogni giorno, alle tre del pomeriggio, si ritrovano sul lungofiume a Novi Grad, si registrano e stabiliscono chi passerà e quando. Alcuni aspettano una settimana. Altri un mese. Chi non si presenta per tre giorni di fila viene cancellato dal registro, perdendo così la possibilità di attraversare il confine. È così che si è sviluppato un sistema di mutuo aiuto, in cui ognuno condivideva le proprie competenze e risorse con gli altri. Slava conosceva l’inglese e aiutava le donne cecene a orientarsi tra i siti web europei dove trovare informazioni sul diritto d’asilo. Chi riusciva ad attraversare il confine lasciava agli altri i marchi bosniaci⁴ non spesi.

«Nessuno dei ceceni si sedeva con me per discutere di politica. Si limitavano a controllare se avessi un posto dove dormire o qualcosa da mangiare. La mattina del mio passaggio non riuscii a svegliarmi perchè la sveglia non aveva suonato. Vennero bussare alla mia porta: sapevano dove abitavo. Mi trascinarono praticamente fuori dal letto,» racconta Slava.

“L’agente ha ritirato i passaporti e non restava altro da fare che aspettare”

La giornata del passaggio inizia presto. Alle sette del mattino un gruppo di dieci persone si incammina a piedi dal punto di raccolta vicino al confine verso il ponte sul fiume Una. Dall’altra parte del ponte c’è un agente di frontiera croato: ritira i passaporti e i telefoni e inizia a registrare i nuovi arrivati. Dopo aver attraversato il confine, le persone vengono sistemate in centri di detenzione. «Nel mio caso era una cella di nove metri per nove, con le sbarre alle finestre; ci stavi seduto per dodici ore ad aspettare. Nessuno ti chiedeva nulla. Il funzionario ritirava i passaporti e non restava altro da fare che aspettare,» racconta Slava.

Georgij, un architetto di Belgorod che aveva percorso quella stessa rotta prima di Slava, racconta che nel suo gruppo c’erano 11 persone: dieci ceceni e lui. I rifugiati ceceni venivano controllati più a lungo, mentre lui era stato sottoposto a un controllo di routine. Al valico gli avevano persino sequestrato le pillole per dormire. Quando hanno saputo che era cristiano, le guardie di frontiera sono diventate più cortesi. «Traducevo agli altri ceceni le domande del poliziotto. Lui comunicava con loro tramite me, perché ero l’unico del gruppo a parlare inglese,» ricorda Georgij.

Il comportamento cortese delle guardie di frontiera croate, di cui parla Georgij, è solo un aspetto della medaglia. Anton ha raccontato a DOXA un’altra storia: dopo aver espletato le formalità, uno dei poliziotti più anziani gli ha visto una sigaretta dietro l’orecchio e ha inveito contro di lui, dando inizio a un battibecco. A quel punto gli agenti hanno iniziato a picchiarlo: «Mi è saltato addosso e ha cominciato a prendermi a pugni. Si sono uniti a lui anche gli altri suoi colleghi. Alla fine sono riuscito a difendermi ma mi hanno fatto un bel po’ di bernoccoli. Mi picchiavano mentre ero disteso a terra e non si facevano scrupoli a calpestarmi con gli stivali.»

Rifugiati al guinzaglio e in manette: com’è la prigione per migranti in Ungheria

Anche dopo aver attraversato un confine dell’UE, le difficoltà per i rifugiati non finiscono.

Boris e Sasha, una coppia gay proveniente dalla Russia, e una ragazza trans che viaggiava con loro non sono riusciti a lasciare l’Ungheria in tempo. All’aeroporto di Budapest, proprio prima di salire sull’aereo, sono stati avvicinati da due uomini e una donna in borghese. Uno di loro ha tirato fuori dalla tasca un foglio di carta dove Boris ha riconosciuto le sue foto e le sue impronte digitali. È emerso che le autorità ungheresi li avevano messi nella lista dei ricercati.

«Mi è subito scappata una risata,» ricorda Boris nell’intervista a DOXA. «Sono un tipo ansioso e mi ero già immaginato questo scenario. Ho detto loro: Siamo qui, due gay e una ragazza trans. Se ci portate da qualche parte, non sarà una buona cosa per il Paese. Secondo le leggi dell’UE siamo persone vulnerabili.»

Li hanno condotti in manette attraverso l’aeroporto, li hanno rinchiusi nel seminterrato della struttura e, infine, li hanno trasportati nel centro di immigrazione ungherese.

Boris descrive così il centro: «Era un campo per clandestini e criminali. Secondo le leggi ungheresi, tutte queste persone devono essere condotte al guinzaglio. Il guinzaglio era fissato alle manette, e le manette ti legavano ad altre persone. Ci legavano in branco e ci portavano in giro come cani. Quando bisognava andare dal medico, ti agganciavano separatamente al guinzaglio e ti portavano da solo. Il medico veniva una volta al mese.»

Per due mesi interi venivano nutriti con pane e ketchup a colazione e a cena.⁵ A volte davano la zuppa: «acqua in cui galleggiava della pasta, modellata in modo tale da sembrare pollo.» Nonostante questa razione, nella sala comune c’era comunque un computer fisso collegato a Internet. Tramite questo mezzo, Boris e Sasha hanno contattato alcuni attivisti ungheresi per i diritti umani e hanno presentato un reclamo sulle condizioni di detenzione. Ma nessuno ha mai risposto.

Allo stesso tempo, i rifugiati si trattavano con rispetto. Nel centro di accoglienza, Boris e Sasha erano ospitati insieme a musulmani, libici, siriani e ceceni: nessuno di loro, secondo quanto riferito, discriminava le persone LGBT. «A loro non importa proprio un fico secco. Anche loro se ne erano andati perché la loro vita non era certo rose e fiori. Siamo tutti sulla stessa barca. A nessuno importa chi eri e chi sei, in quali divinità credi e che tipo di abito indossi.» Due mesi dopo, Boris e Sasha sono stati rimpatriati in Croazia. Ora stanno cercando di regolarizzare la loro posizione in Spagna.

Nell’Aprile 2026 l’Assemblea Parlamentare del Consiglio d’Europa (APCE) ha sospeso il presidente dell’Assemblea dei popoli del Caucaso Ruslan Kutaev per aver definito le persone LGBT “pervertiti” e difeso i “delitti d’onore” in Cecenia come una questione interna familiare. Nei notiziari la vicenda è apparsa come uno scontro tra due fazioni inconciliabili: i ceceni contro la comunità queer, il conservatorismo islamico contro la tolleranza europea.

Nella città bosniaca di confine, però, non c’erano due fazioni. Una donna cecena con cinque figli, una coppia gay di Penza, un ragazzo fuggito dalla guerra, condividevano un unico quaderno, un’unica fila e un’unica paura di non farcela in tempo. Queste persone così diverse si aiutavano a vicenda non perché condividessero le stesse opinioni, ma perché altrimenti nessuno di loro sarebbe riuscito a superare quella prova. E tutti loro hanno subito violenze dalle forze dell’ordine russe e dai detentori dei “valori europei.”

 

Note

Centinaia di migliaia di rifugiati, da settimane, aspettano al confine croato per entrare nell’Unione Europea ©, .

Prima Parte

Capitolo 1
Come Minor cambiò opinione
Roberto Minor incomincia il suo articolo proclamando la necessità non solo di salvare la Russia soviettista, ma anche di comprenderla, ed egli cominciò a comprenderla imitando tutti gli avversari “i quali a uno a uno si piegarono dinnanzi a Lenin,” cioè col trasformarsi da anarchico in bolscevico. La sua asserzione che tutti cedono dinanzi alla “grande forza” di Lenin, è precisamente il rovescio di quanto egli stesso affermò nel suo articolo: “Quando l’anarchismo [dominava] la Russia,” col quale egli prova che la rivoluzione si affermò, si afferma e continuerà ad affermarsi anche senza la “grande forza” impersonata in Lenin.
Come tutti i missionari convertiti egli fa tutto il possibile per gettare fango sugli uomini e sull’ideale già professato e ammirato. Non basta: egli svisa le fondamentali differenze tra socialismo e anarchismo.
Di questa accusa non siamo troppo sicuri, perché dopo la lista completa delle opere ch’egli ha letto e che porta a testimoniare, dubitiamo ch’egli abbia letto abbastanza da poter comprendere il socialismo e l’anarchismo.
[Ha calunniato Petr Kropotkin perché Kropotkin non ha impedito ai ragazzi della YMCA¹ di chiamarlo “Principe.” Questo è quasi disgustoso: Kropotkin, dal momento che fa parte del movimento anarchico, ha mai firmato il suo nome diversamente da “Pëtr Kropotkin”? Chi ha continuato a aggiungere il suo vecchio titolo di “Principe”? I ragazzi della YMCA o la stampa capitalista? Oh, no! Consultate il numero del Labor Leader di Londra, l’organo socialista in Inghilterra, del Luglio 1920, e scoprite cosa sanno fare i socialisti!
Kropotkin ha inviato un messaggio ai lavoratori dell’Europa occidentale e dell’America (un messaggio più chiaro di qualsiasi cosa sia mai apparsa sulla Rivoluzione russa, e che Minor non menziona nemmeno). Il Labor Leader lo pubblica in prima pagina con il titolo “Una lettera del principe Kropotkin”! Chi dovrebbe essere maggiormente incolpato: chi continua a chiamare Kropotkin “Principe” – nonostante a lui il titolo non importi affatto – oppure i co-socialisti di Minor, che glielo attribuiscono deliberatamente?!]
Ma, analizziamo le ragioni esposte da Minor a giustificare “le sue conversioni.” Egli dice:
“Ho trovato che Engels nella su Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato denunzia ed espone lo Stato con più chiarezza e radicalismo di qualsiasi anarchico che io conosca. Dopo di ciò ricorsi alle fonti dell’anarchismo: Lo Stato, la sua funzione storica di Kropotkin.
E fui costretto ad ammettere che la filosofia antistatale fu creata da Marx e da Engels; Kropotkin non la comprese neppure.”
[Si tratta di affermazioni piuttosto audaci. Ma egli porta un solo fatto per dimostrarle? Non nel suo articolo. L’unica prova che fornisce è la sua ignoranza, ammettendo che, per quanto riguarda la sua “conoscenza,” Engels e Marx hanno smascherato lo Stato “in modo più radicale” di qualsiasi anarchico.]
Quando uno cambia le sue idee, deve coscienziosamente compiere un completo studio su tutto ciò che abbia attinenza e relazione con l’idea che sta per abbandonare e con quella che si vuole adottare. Minor, invece, comincia coll’annunziare al [mondo] che ha preso con sé, per leggerli, i tre volumi del Capitale di Marx, che al principio della lettura del primo volume gli si dà a leggere Lo Stato e la Rivoluzione di Lenin. Egli ancora legge Il Manifesto Comunista e L’Origine della Famiglia, della Proprietà Privata e dello Stato di Engels. E qui si ferma!
Ritorna alle sorgenti anarchiche leggendo, non un opuscolo od un volume, ma una vecchia conferenza di Kropotkin ed il miracolo avvenne. Realizza subito quanto conservatore sia l’anarchismo di fronte al socialismo. A darne prova non cita una sola parola od un paragrafo di Engels, del Manifesto, o della conferenza di Kropotkin!
[Non si rimane delusi dalla “conoscenza” che si riscontra in Minor. Dopo una ricerca così approfondita delle idee anarchiche e socialiste, cambiò “idea” e passò dall’anarchismo al bolscevismo. Che disgusto deve provare un lettore intelligente nei confronti dei nostri ben noti “intellettuali” quando scopre la loro totale ignoranza, soprattutto in casi come quello di Minor.]
Prima di criticare l’anarchismo, prima di accusare Kropotkin d’incomprensione, prima di confondere gli anarchici con gli IWW e Bakunin con John Most, non deve uno tentare almeno l’eroica prova di indagare e capacitarsi che cosa sia l’anarchismo con i suoi ideali e le sue tattiche? Non dovrebbe uno leggere di Kropotkin [qualcosa] più che una conferenza stampata, prima di proclamarlo un ottuso? Non dovrebbe uno conoscere la differenza fra IWW e anarchici, fra Bakunin e Most?
Sono i nostri “intellettuali” così irresponsabili da osare ciò che qualsiasi lavoratore che si rispetti e pensi normalmente non oserebbe fare? O dobbiamo noi attribuire la condotta di Minor e del Liberator alla sicumera che gli anarchici non saranno mai in grado di rispondere dalle loro colonne, per cui essi possono osare tutto, persino mettere a nudo la propria ignoranza?
Non importa la causa. Questo è comunque un doloroso spettacolo che dev’essere messo alla luce, perché altri – d’uguale deficienza culturale come Minor – non segua la falsariga sua!
Minor sapeva che non poteva dimostrare le sue affermazioni, perciò ne fece a meno. Ebbene, noi citeremo ambe le parti in questione e il lettore deciderà per sé stesso. Engels dice nell’ “Origine della Famiglia”:
“Lo Stato deve la sua esistenza alla necessità d’imbrigliare l’opposizione delle differenti classi, e fu originato dalla lotta fra queste classi; per cui lo Stato è il potere della classe potente, della classe che ha la supremazia economica” (p. 137, edizione tedesca).
“Lo Stato odierno coi suoi parlamenti ed i rappresentanti eletti è lo strumento col quale il capitale succhia il sangue ed il sudore dei salariati” (p. 138)
[“Quando le classi andranno in pezzi, con esse inevitabilmente cadrà anche lo Stato.” (p. 139-140).]
[Citiamo ora “Lo Stato, la sua funzione storica,” che, secondo Minor, non fornisce alcun “resoconto coerente sull’argomento.”]
Kropotkin, nella sua conferenza, disse in parte:
“Dove la servitù era stata abolita, venne ricostituita in certe altre forme differenti; dove non era stata ancora distrutta, fu modellata sotto la protezione dello Stato, in una feroce istituzione con tutte le caratteristiche dell’antica schiavitù, o peggio ancora.
[“E poteva risultar altra cosa, se la prima preoccupazione dello Stato fu quella di annientare il comune di villaggio dopo la città, di distruggere tutti i legami che esistevano fra contadini, di abbandonare le loro terre al saccheggio dei ricchi e di sottometterli, ognuno individualmente, al funzionario, al prete, al signore?”]² (p. 28, 29)
“Lo Stato riuscì solo ad opprimere i lavoratori, spopolare le campagne, portare la miseria nei paesi, ridurre migliaia di esseri alla fame, ed imporre la schiavitù industriale” (p. 35)
“Permettere ai cittadini di costituire una federazione fra di loro per espletare qualche funzione dello Stato, sarebbe stata una contraddizione di principio. Lo Stato domanda la personale sottomissione dei suoi soggetti, senza agenti intermedi, esso domanda l’eguaglianza nella schiavitù, e non può permettere uno Stato entro lo Stato.” (p. 32)
E compendia storicamente così:
“La prima fase dell’evoluzione è stata la tribù primitiva, passata poi nella comunità rurale, poi in una città libera, e finalmente scomparente quando raggiunse la fase dello Stato.” (p. 41)
[Kropotkin] dimostra in seguito che lo stesso destino di morte s’abbattè non solo in Asia, sulle coste del Mediterraneo e nell’Europa centrale, ma anche in Egitto, Assiria, Persia, Palestina, Grecia, Roma, Germania, Slavonia e Scandinavia. E termina profetizzando ciò che lo Stato ci riserba anche quando è “lo Stato rivoluzionario”:
“Porterà ancora la morte? Immancabilmente se non ci ricostituiremo in una società libertaria e su base antistatale. O lo Stato sarà distrutto ed una nuova vita comincerà in migliaia di centri, basati sul principio dell’energica iniziativa individuale, o di gruppi liberamente associati, o altrimenti lo Stato spazzerà la vita individuale e locale, diverrà l’assoluto padrone di ogni dominio dell’attività umana, porterà con sé le sue guerre e le sue lotte intestine per il controllo del potere, le sue superficiali rivoluzioni che cambiano soltanto il tiranno e, inevitabilmente, alla fine di questa evoluzione, la morte.” (p. 42)
[“scegliete voi stessi quale delle due questioni preferite!” (p. 42)]
Non è tutto questo un rancido conservatorismo comparato col socialismo scientifico di Marx e di Engels? Non c’è da meravigliarsi se Minor non [l’abbia citato] a sostegno delle sue affermazioni!
Ora, quale valore possono avere le parole di Minor quando dice “cerchiamo una concezione dello Stato che sia differente dall’ortodossa concezione dell’ideologia borghese. Non ve n’è che una: quella di Marx, Engels e Lenin.”?
[Le citazioni di Kropotkin che abbiamo riportato rispondono di per sé alla veridicità o alla falsità delle affermazioni di Minor. Ma presto mostreremo con più forza perché Minor si sia spinto troppo oltre.]
Vi sono altri anarchici che scrissero sullo Stato, qualcuno anche prima di Marx, Engels e Lenin. Il lavoro di Engels fu pubblicato per la prima volta nel 1884; ma nel 1849 – 35 anni prima -, visse un uomo, un certo Proudhon, che diede alle stampe in quell’anno due suoi lavori: Che cosa è la proprietà e Confessioni.
[Alcuni membri del movimento radicale potrebbero sapere qualcosa di uno di questi libri. Noi citeremo un paragrafo de le Confessioni. Lui dice:]
“L’autorità, non appena comparsa sulla terra, divenne l’oggetto dell’universale competizione. Autorità, governo, potere, Stato (queste parole denotano tutte la stessa cosa: sono, per ogni uomo, mezzi di oppressione e sfruttamento dei propri simili. Assolutisti, dottrinari, demagoghi e socialisti, incessantemente volgono i loro sguardi all’autorità come al loro esclusivo miraggio.” (p. 7 (24))
E su Che cosa è la proprietà:
“Tutti i partiti senza eccezione, che mirano alla conquista del potere, sono varietà dell’assolutismo; e non vi sarà mai libertà per i cittadini, ordine per la società, associazione per i lavoratori, fino a che, nel catechismo politico, la rinuncia all’autorità non si sostituirà alla fede nell’autorità.” (p. 301 (216))
[Minor si è forse rifiutato di leggere queste riflessioni solo perché prendono di mira i suoi nuovi compagni “radicali”, i socialisti marxisti?.. O forse perché l’ignoranza è beatitudine?…
Ma passiamo ora ad alcuni anarchici più “conservatori” di Proudhon. Per caso, Minor ha mai sentito parlare di un uomo che scriveva sotto lo pseudonimo di Max Stirner e di un libro da lui scritto che in inglese si intitola “The Ego and His Own”? (Nell’originale tedesco si intitola “Der Einzige und sein Eigentum”, che è anche più corretto.)³
Questo libro fu pubblicato nel 1845, e i nuovi maestri di Minor, Marx ed Engels, se ne adirarono a tal punto (e si noti che, come sostengono Lenin e Minor, entrambi erano contro lo Stato…) da pubblicarne uno contro di esso. Tuttavia, per ragioni ben note, i loro seguaci ne hanno interrotto la circolazione o la ristampa.]
Riporteremo alcuni brani de L’Unico di Stirner:
“Atteggiamento dello Stato è la violenza, ch’esso battezza “legge” se esercitata in suo nome, e “crimine” se esercitata in nome dell’individuo.” (p. 259)
“È esso il re delle bestie, leone e aquila.” (p. 337)
“Lo Stato può essere rigoglioso mentre io soffro la fame.” (p. 280)
“Lo Stato non suscita mai la libera attività degl’individui, ma la costringe nelle sole manifestazioni che servano al suo proposito. Lo Stato ostacola le libere iniziative con la sua censura, con la sua sorveglianza, coi suoi poliziotti, e chiama “suo dovere” questa funzione tiranna.” (p. 299)
“I lavoratori tengono nelle loro mani una forza potente e incoercibile, e se ne divenissero completamente consapevoli e la sapessero usare, niente potrebbero contrastarli; essi avrebbero solo da sospendere il lavoro, ritenere come proprio il prodotto e servirsene. Questo è lo spirito delle agitazioni operaie che si manifestano qua e là. Lo Stato posa sulla schiavitù dei lavoratori. Se il lavoratore si emancipa, lo Stato è perduto.” (p. 127)
Qui citiamo il pensiero di un altro scrittore sullo Stato – uno scrittore che Engels conosceva: Michele Bakunin, il quale scrisse, vent’anni prima di Engels, “non vi è legislazione che non abbia lo scopo di convergere in istituzione, e consolidarlo, lo sfruttamento della popolazione lavoratrice da parte della classe dominante.”
Ecco ciò che egli scrisse sull’origine dello Stato:
“In ogni terra, esso (lo Stato, ndr) è nato dal connubio della prepotenza il furto e la spoliazione (in breve dalle guerre di conquista) con gli Dei gradualmente creati dall’entusiasmo religioso delle nazioni.” [(Dio e lo Stato, p. 287)]
[“Schiavi di Dio, gli uomini devono esserlo anche della Chiesa e dello Stato, in quanto quest’ultimo è consacrato dalla Chiesa.”⁴ (p. 20)]
[Potremmo continuare a citare pagine e pagine di scrittori anarchici.
Ma le citazioni riportate finora sono, a nostro avviso, sufficienti a dimostrare quanta “verità” ci sia nelle affermazioni di Minor secondo cui “l’Origine” di Engels abbia smascherato e condannato lo Stato in modo più chiaro e radicale rispetto a quanto fatto da qualsiasi anarchico, o che Kropotkin non abbia compreso la filosofia dello Stato – senza dimenticare le rivendicazioni di Minor stesso sull’originalità di Engels.
Senza dubbio, il lettore sarà interessato a conoscere il punto di vista di un giornale socialista sull’“originalità” del libro di Engels.
Quel che segue è estratto dal Colonial and Cooperator del Gennaio 1921.
Ci auguriamo soltanto che la nostra analisi susciti in coloro che desiderano approfondire l’argomento un interesse tale da spingerli a studiare più a fondo i libri che abbiamo citato.]
“Fra le pubblicazioni socialiste commemoranti l’anniversario della nascita di Engels vi è il Proletarian di Detroit, che consiglia a tutti coloro che desiderano [affinare la propria mente in materia di pensiero lucido di leggere le opere di Engels]
“Ma il Proletarian cade in errore quando afferma che “forse il più conosciuto lavoro di Engels è l’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato,” per il fatto che esso è [in gran parte tratto da] un bollettino compilato [per il] governo degli Stati Uniti da un certo Morgan, ufficiale governativo, che visse a lungo fra le tribù indiane, imparandone la lingua e la storia, e che riuscì a dimostrare con le sue osservazioni come dall’individuo nomade originò la famiglia, la tribù, la nazione e infine la società umana. [Il rapporto è ormai fuori stampa e può essere ottenuto solo pagando prezzi esorbitanti ad antiquari e librai.]⁵”

 

Continua…

 

Note

Fred S. Graham, L’anarchismo e la rivoluzione mondiale – Seconda Parte ©, .

Titolo originale: Anarchism and the World Revolution. An Answer to Robert Minor, Pubblicato negli USA, 1921, p. 74

Schizzo biografico
Marcus Graham, il cui vero nome era Shmuel Marcus, nacque nella città rumena di Dorohoi nel 1893 da genitori ebrei ortodossi.
Nel 1907 la sua famiglia emigrò a Philadelphia, dove lavorò come sarto. Inizialmente socialista, Graham si unì al movimento anarchico locale di lingua yiddish. Oppositore della Prima guerra mondiale, lasciò gli Stati Uniti con diversi compagni per evitare di registrarsi alla leva e condusse attività antimilitariste a Montreal e Toronto, dove adottò lo pseudonimo di Robert Parsons. In quest’ultima città diresse il giornale anarchico in lingua yddish Der Einziger.
Nel 1919 si trasferì a New York e usò gli pseudonimi Fred S. Graham e Marcus Graham. Iniziò a collaborare col giornale anarchico The Anarchist Soviet Bulletin (TASB).
Il periodico condannava l’intervento militare americano nella Russia rivoluzionaria e invitava i lavoratori americani a rovesciare con le armi il governo degli Stati Uniti con uno sciopero generale e organizzare «soviet anarchici.»
In risposta alle rivolte razziali del 1919,¹ nel primo numero di Aprile, il gruppo redazionale del TASB esortò i «lavoratori d’America, di colore o bianchi» a riconoscere che gli antagonismi razziali nell’industria del nord derivassero dalle divisioni esclusiviste create dai sindacati e dai datori di lavoro, e a «rendersi conto che quando ci uccidiamo a vicenda, va solo a vantaggio del capitalismo e contribuisce a mantenere [i borghesi] nella ricchezza, mentre noi soffriamo nella miseria e nel bisogno.»²
Il 15 Aprile 1919 Graham fu arrestato a Paterson, nel New Jersey, dopo che un poliziotto, insospettito dai suoi movimenti, gli chiese di mostrare il contenuto della sua valigia – la quale conteneva 2500 copie del TASB. Durante l’interrogatorio Graham dichiarò di chiamarsi Robert Parsons e di essere un cittadino canadese nato a Montreal.
Il 1° Maggio fu trasferito a Ellis Island in attesa della notifica di espulsione per il Canada. Due settimane dopo, Graham versò una cauzione di mille dollari e tornò a occuparsi segretamente della redazione del TASB. Nei mesi successivi, diversi altri membri del suo gruppo redazionale furono arrestati per aver distribuito il giornale: due vennero espulsi in Russia a Dicembre, mentre un’altra, Mollie Steimer, fu imputata nel caso storico della Corte Suprema Abrams contro gli Stati Uniti ed espulsa nel Novembre 1921.^{3 4}
Nel Gennaio 1921, Graham rilanciò il mensile TASB con un nuovo titolo: Free Society. Come riportato nell’autobiografia dell’anarchico rumeno,⁵ un mese dopo, nel Febbraio 1921, gli ispettori dell’immigrazione raggiunsero Graham sui gradini della Biblioteca Pubblica di New York e lo riportarono a Ellis Island, dove subì un interrogatorio-pestaggio di ventiquattro ore. Per tutto il tempo Graham rifiutò di rivelare dove il suo gruppo stampasse il giornale e continuò a sostenere di essere un cittadino canadese di nome Parsons.
L’Ufficio dell’Immigrazione reputò che stesse mentendo e concluse che egli fosse «un suddito russo». Gli Stati Uniti, però, non avevano relazioni diplomatiche con il nuovo governo sovietico – il quale stava conducendo una forte repressione politica ⁶ -, e rifiutarono l’ingresso alla maggior parte degli anarchici russi. Ignorando sia il luogo di nascita e sia il suo vero nome, l’Ufficio dell’Immigrazione lo dovette rilasciare.
La situazione razziale e migrantofobica statunitense di quel momento storico – culminate, oltre le citate rivolte razziali, con l’Emergency Quota Act (1921) e l’Immigration Act (1924), due leggi che limitarono fortemente ogni forma di immigrazione dall’Asia e dall’Africa e fissarono quote estremamente basse sul numero di migranti provenienti dall’Europa meridionale e orientale ammessi ogni anno nel Paese –, portò Graham ad approfondire ulteriormente il suo essere anarchico e a lottare contro lo Stato e il Capitale.
Nel 1924 l’anarchico rumeno aderì all’International Group di New York, un’organizzazione anarchica composta da ebrei, italiani, spagnoli, americani di origine europea e altri.
L’organo d’informazione era il Road to freedom, che si proponeva di «rappresentare la concezione teorica dell’anarchismo negli Stati Uniti,» assumendo «una posizione di tolleranza nei confronti di tutte le sfumature dell’opinione anarchica, siano esse esposte da comunisti, individualisti, sindacalisti o anarchici senza alcuna affiliazione. Affinché tutti possano avere pari opportunità di esprimere le proprie opinioni, le colonne di Road to Freedom saranno aperte, entro limiti ragionevoli, a ogni compagno che abbia qualcosa da dire e che sia in grado di dirlo.»⁷
Ben presto le opinioni intransigenti di Graham lo collocarono ai margini, fino all’isolamento del movimento anarchico.⁸
Uscito nel 1925 dall’International Group di New York, si ritirò per un certo periodo nella colonia anarchica multietnica di Stelton, New Jersey, dove vivevano numerosi anarchici ebrei. Il suo desiderio di lavorare la terra fu reso arduo dal suo rifiuto di sfruttare o danneggiare gli animali: egli arava il terreno a mano invece di usare i cavalli da tiro.⁹
Secondo Joseph Cohen, che non aveva una buona opinione di Graham, «la natura lo aveva dotato di una certa dose di ostinazione, sfrontatezza e di un temperamento rivoluzionario focoso. […] Formò una propria cerchia di anarchici russi e italiani che capivano a malapena l’inglese e portò avanti la sua agitazione rivoluzionaria tra loro.»¹⁰
Graham iniziò a collaborare con i Rebel Poets, un gruppo informale di scrittori radicali fondato nel 1928 dagli scrittori anarchici Ralph Cheyney e Lucia Trent. Questa collaborazione portò, nel 1929, alla pubblicazione del suo libro An Anthology of Revolutionary Poetry. L’opera si distingueva da altre raccolte radicali e proletarie per la presenza di poesie redatte da persone afroamericane quali Countee Cullen (che era membro del comitato editoriale del libro), Paul Laurence Dunbar, Fenton Johnson, Georgia Douglas Johnson, James Weldon Johnson, Claude McKay e Langston Hughes, membro dei Rebel Poets.
Nel 1930 Graham promosse l’antologia, consegnando alcune copie nelle biblioteche. Dopo una breve deviazione in Messico, Graham venne arrestato da un ispettore dell’immigrazione a Yuma, in Arizona, per possesso di presunta letteratura anarchica — ovvero copie dell’antologia — e richiese un mandato per espellerlo in Messico. Un comitato di difesa ad hoc composto da scrittori radicali e dall’American Civil Liberties Union (ACLU) accorse rapidamente in aiuto di Graham e, dopo due settimane, una commissione di revisione del Bureau of Immigration respinse la richiesta perchè il mandato di espulsione pendente del 1919 aveva la precedenza — nonostante non potesse essere eseguito.
Tra il 1929 e il 1940 l’anarchico rumeno collaborò con L’Adunata dei Refrattari, giornale anarchico italo-americano, dove scrisse articoli in lingua inglese (firmati Sh. Marcus). Trasferitosi a San Francisco nei primi anni ‘30, Graham partecipò alle assemblee dell’International Group della città californiana. All’interno vi erano gruppi e soggettività anarchiche di lingua italiana, polacca, cinese, spagnola, tedesca, francese, yddish e russa.
Visto che l’inglese fungeva da lingua comune, l’International Group creò un organo di informazione: Man! A Journal of the Anarchist Ideal and Movement.
Diretto da Graham, il giornale « Man! ha e avrà idee da proporre a coloro che sono disposti ad affrontare la verità e ad agire in prima persona. Se ha un obiettivo – ed è questo – l’uomo ritrova fiducia in se stesso, nel proprio grande potere di liberarsi da ogni forma di schiavitù che oggi lo circonda. Man! è una rivista dedicata all’ideale e al movimento anarchico. Ogni questione sociale sarà affrontata con coerenza, senza concedere alcuno spazio al compromesso, che è la rovina di tanti ideali e idealisti.»¹¹
La pubblicazione sostenne coerentemente l’attività rivoluzionaria, condannando i fascismi, lo stalinismo e il New Deal – definito «un’enorme mobilitazione della ricchezza pubblica atta a riparare le crepe abissali aperte delle fortune private delle istituzioni capitalistiche»¹² -, e criticando fortemente i sindacati.¹³
Sull’antirazzismo, Man!, e più nello specifico Graham, fu in prima fila contro le violenze razziali di Stato.
Quando l’anarchico rumeno fece un viaggio nel Sud degli Stati Uniti per i fatti riguardanti i ragazzi di Scottsboro¹⁴, descrisse così l’ambiente: «non dimenticherò mai le esperienze umilianti e vergognose che ho vissuto come uomo bianco, assistendo ai maltrattamenti e alle umiliazioni vergognose che i neri del Sud sono costretti a subire. Sul primo tram su cui sono salito a Richmond, in Virginia, mi sono seduto vicino a una ragazzina di colore. Sono stati i minuti in cui tutti i bianchi mi fissavano a farmi finalmente prendere coscienza di ciò che avevo letto in passato sul calvario dei neri nel Sud. Il primo grande magazzino in cui sono entrato presentava fontanelle con la scritta «Bianchi» e «Colorati.» Entrando nei bagni si vedevano cartelli simili. Avvicinandomi a un cinema, ho scelto l’ingresso della balconata. Il bigliettaio mi ha guardato con sorpresa. Fu solo dopo essere entrato nella balconata che mi resi conto che quella sezione, come quella del tram, era riservata esclusivamente alle persone di colore. (I bianchi del Sud mi assicurarono che solo il mio colore nocciola molto intenso mi aveva permesso di evitare violente reazioni di risentimento da parte dei bianchi). Si potrebbero continuare a descrivere altri modi vergognosi con cui i bianchi maltrattano i neri, in particolare la segregazione degli alloggi e il divieto di camminare da soli di notte in una strada abitata da bianchi. Dei continui linciaggi di neri da parte di folle di bianchi e di funzionari della «legge», non c’è quasi bisogno di dire nulla, poiché il mondo intero ne è a conoscenza.»¹⁵
La repressione istituzionale non si fece attendere contro il giornale e Graham. Quando la redazione di Man! sostenne lo sciopero generale del Luglio 1934, gli ispettori dell’Ufficio dell’Immigrazione avviarono dei procedimenti contro gli scioperanti e i sostenitori del giornale anarchico.
Due anarchici italiani, Vincenzo Ferrero e Domenico Sallitto, rischiarono l’espulsione verso l’Italia fascista solo perché la polizia trovò nella loro abitazione dei numeri di Man!. L’espulsione venne evitata dopo un iter giudiziario durato 4 anni.¹⁶
Durante questo periodo, l’Immigration and Naturalization Service (INS) – come era stato ribattezzato nel 1933 l’Ufficio per l’Immigrazione -, ordinò nel Marzo 1936 a Marcus Graham di presentarsi nei loro uffici per il mandato di espulsione del 1919. Graham si presentò ma fu rilasciato dopo diverse settimane quando i funzionari si resero conto che era impossibile procedere all’espulsione. Dopo il suo rilascio, l’anarchico rumeno trasferì la testata a Los Angeles, dove gli agenti dell’INS lo arrestarono nuovamente il 6 Ottobre 1937.¹⁷
Rilasciato su cauzione, il comitato di difesa del 1930 fu ricostituito grazie alla sezione californiana meridionale dell’ACLU. Nacque così il Marcus Graham Freedom of the Press Committee.
Il caso di Graham attirò l’attenzione di una vasta schiera di artisti e scrittori (Alice Stone Blackwell, Countee Cullen e Edna St. Vincent Millay). Tra i membri del comitato di difesa figuravano Sherwood Anderson, John Dewey, John Dos Passos, John Haynes Holmes, Dorothy Parker e Norman Thomas.¹⁸
Nel frattempo, l’INS adottò una nuova strategia: citò l’anarchico rumeno davanti al tribunale distrettuale il 13 Gennaio 1938 per «rivelare i particolari della sua nascita sotto pena di essere condannato pel delitto di “criminal contempt.”»¹⁹
Graham si rifiutò di rispondere a qualsiasi domanda nelle fasi di dibattimento e fu accusato di oltraggio alla corte. Il giorno seguente, il suo caso di oltraggio alla corte fu discusso davanti al giudice distrettuale, il liberale Leon R. Yankwich. L’avvocato dell’ACLU che rappresentava Graham sostenne che il Quinto Emendamento lo tutelava dal rendere una testimonianza che potesse incriminarlo. Yankwich stabilì che tali tutele non si applicavano ai procedimenti di espulsione – in quanto questi erano procedimenti amministrativi e non penali.
Il giudice dichiarò Graham colpevole di oltraggio alla corte ma gli permise di rilasciare la sua dichiarazione di sfida al tribunale: «Ordinandomi di rispondere, e condannandomi per il mio rifiuto questo tribunale dimostrerà corretta la posizione degli anarchici; i quali considerano il governo non un. organo amministrativo che serve gli interessi del popolo, ma un nemico di questi interessi; non organo di verità ma di menzogna…non di giustizia ma di bassa ingiustizia… Se adesso io non fossi il redattore del giornale “Man!,” non mi troverei faccia a faccia con la prigione. E intanto “Man!” è pubblicato legalmente e come tale è accettato dal dipartimento delle poste. […] Il procuratore federale, concludeva drammaticamente che il mio principale delitto era quello di redigere “Man!” che propugna l’avvento di una società anarchica. Io mi sento orgoglioso di dichiararmi colpevole di questa accusa… La prigionia impostami da un tribunale presieduto da un “liberale” viene a sostenere in toto l’asserto anarchico che i governi sono fondati, esistono e si perpetuano per mantenere l’ingiustizia. Io chiuderò con le parole del più grande degli americani, Henry David Thoreau: “Anzicchè amore, ricchezze, e fama, datemi la verità.” Ed io aggiungo la Libertà: l’essenza vera dell’anarchia.”»²⁰
Condannato a sei mesi, Graham fu rilasciato su cauzione in attesa dell’appello.
Il 28 Ottobre 1938, la Corte d’Appello del Nono Circuito ribaltò parzialmente la sentenza di Yankwich. Da una parte la Corte riteneva che «la sentenza è stata annullata in base alla legge che dà diritto a rifiutare di testimoniare contro sé stessi»; dall’altra «approva la decisione della corte inferiore per ciò che riguarda il nocciolo della questione, e cioè che può essere applicato un mandato di deportazione vecchio di diciannove anni e già riconosciuto invalido.»^{21 22}
La nuova udienza di Graham si tenne il 26 Giugno 1939 davanti al giudice Yankwich che rinunciò all’incarico. L’ACLU chiese «un procedimento di “habeas corpus” che impugna la validità costituzionale di tutta la procedura dal 1919 in poi.»
Graham, da parte sua, persistette «nel suo rifiuto di rispondere alle domande prescritte […e] fu di nuovo condannato a sei mesi di prigione dal giudice Harry A. Holzer. Contro questa nuova condanna egli ha inoltrato appello e si trova libero sotto cauzione di 1000 dollari.»²³
L’anarchico rumeno venne condannato definitivamente a sei mesi di carcere dalla Corte d’Appello del Nono Circuito agli inizi di Giugno del 1940. Un’eventuale espulsione era comunque impossibile da attuare: essendo ebreo, Graham non poteva mettere piede in Romania per via delle leggi anti-semite del governo Gova.²⁴
Il giornale Man! chiuse i battenti nell’Aprile del 1940 in quanto non si trovò una tipografia disposta a stampare la pubblicazione anarchica.
Durante il conflitto mondiale, Graham collaborò con la rivista antimilitarista britannica War Commentary – al cui interno vi era una polemica contro la visione pro-guerra di Rudolf Rocker.²⁵
Dopo la fine del secondo conflitto, Graham pubblicò Mankind and the State nel 1946 – un opuscolo in cui criticava il nuovo ordine capitalistico e ne richiedeva l’abolizione a favore di una cooperazione orizzontale fra gli individui.²⁶ Oltre il capitalismo, l’anarchico rumeno polemizzò contro le ideologie stataliste spacciate per liberatrici come il marxismo ²⁷ e contro l’industrializzazione sempre più onnnipresente.²⁸ In italiano vennero pubblicati due suoi scritti su Volontà. Rivista Anarchica Mensile.²⁹
Visse a Los Gatos, collaborando con i giornali anarchici fino alla sua morte, avvenuta nel 1985.
«Graham visse una vita lunga e attiva all’interno del movimento anarchico, spesso costellata da coinvolgimenti controversi al suo interno. Pubblicò opuscoli, contribuì con articoli a numerose pubblicazioni e compilò e curò An Anthology of Revolutionary Poetry. Con qualche inevitabile interruzione, Graham era il direttore della rivista anarchica Man! La maggior parte della persecuzione che subì in seguito fu, in realtà, dovuta alla gestione di Man!, pubblicata dal Gennaio 1933 all’Aprile 1940.»³⁰

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Nota
Il saggio di Graham venne pubblicato a puntate su L’Adunata dei Refrattari, nn. 12- 20, (30 Settembre 1922 – 30 Gennaio 1923) e nn. 1-8 (10 Febbraio – 31 Marzo 1923). Le parole o frasi parentesi quadre sono correzioni o traduzioni fatte da noi.

 

Introduzione
È tempo che sulle cose russe ci addentriamo un po’. Insultati, additati come borghesi, grandi o piccoli, perché non ci accodammo mai al gregge dei plaudenti e vedemmo nel governo bolscevico un governo di più, è bene che ai lettori, agli appassionati di questioni sociali siano esposte le vere condizioni create ai rivoluzionari dai dittatori russi, condizioni che quelli in embrione vorrebbero imporre ovunque potesse trionfare uno scatto rivoluzionario. Niente più adatto che questo studio, in risposta a Roberto Minor, del compagno Fred S. Graham, che il nostro buon Picconiere³¹, ad utilizzare gli ozi forzati che la truculenta magistratura del Massachussets gli ha imposto, traduce per l’Adunata.

Robert Minor ha scelto il momento presente come il più opportuno per lanciare (vedi Il Liberator dell’Ottobre 1920) un attacco contro l’anarchismo, seguito dalla dichiarazione della sua conversione al bolscevichismo. Poi se ne viene fuori con un appello a tutti gli anarchici, esortandoli a seguire il suo esempio, e insinuando, nello stesso tempo, che in Russia gli anarchici tradiscono la Rivoluzione. Quando Robert Minor tornò dalla Russia, parecchi compagni nostri erano ansiosi di vederlo, specialmente per riguardo ai rapporti che allora ci pervenivano circa gli elogi che Robert Minor profondeva ai Soviet, e per la sua critica al Governo Bolscevico.
Oltre a questo noi sapevamo, per giunta, non solo dei suoi tre articoli apparsi sul “New York World” del Febbraio 1919, o dei due sul “London Herald” ma sapevamo anche di quelli pubblicati dal “Daily Bullentin” di Butte, Montana. Quando, finalmente, dalla costa del Pacifico egli arrivò all’est noi lo andammo a vedere, per sentire quello ch’egli aveva da raccontarci.
Ne fummo delusi. Egli se ne accorse subito. Più tardi Robert Minor cominciò a raccontare, a qualcuno di noi, ciò ch’egli realmente sapeva della Russia. Egli, in sostanza, asseriva che tutti i suoi articoli (inclusi quelli sul World) erano sostanzialmente veri, e oltre a ciò, ci raccontò cose tali da toglierci il respiro. Ma egli ci spiegò che il suo silenzio era dovuto principalmente al fatto che la stampa capitalistica interpretava ogni accusa contro il Governo Bolscevico come un attacco contro i Soviet della Russia, e siccome lui credeva che l’idea dei Soviet avrebbe suscitato l’universale Rivoluzione Sociale, così egli reputava meglio l’astenersi da ogni critica al Governo Bolscevico.
Fintanto che lui dimostrò di agire per salvare l’idea dei Soviet da ogni possibile danno noi ci sentimmo in dovere di mantenere il silenzio su molte cose ch’egli ci aveva raccontato.
Ora che lui non ci tiene più a salvare l’idea dei Soviet, ma solo di salvare l’idea Bolscevica, e accusa gli anarchici di tradimento, noi ci sentiamo svincolati dall’impostoci silenzio, e racconteremo a coloro che sanno leggere, pensare e ragionare, la storia che riguarda Minor e noi stessi.
Noi tacemmo allorquando Lenin cominciò ad attaccare l’Anarchismo e gli Anarchici col suo opuscolo La Rivoluzione e lo Stato (1917), e continuammo a tacere quand’egli continuò gli attacchi con tutti i suoi successivi scritti.
Noi tacemmo quando Bucharin e altri Bolscevichi Russi imitavano Lenin.
Noi tacemmo perfino quando Zinoview lanciò “l’appello” col quale invitava gli anarchici-sindacalisti e i gruppi degli anarchici-comunisti ad unirsi e collaborare col governo bolscevico, asserendo che parecchi gruppi anarchici erano di già passati al bolscevismo, e altrettanto avevano personalmente fatto molti anarchici. Noi sapevamo che “l’appello” fu lanciato dopo che gli anarchici sindacalisti della Russia ebbero spezzato ogni vincolo e ogni relazione coi bolscevichi, e che divennero aperti nemici.
Noi sapevamo che gli anarchici-sindacalisti avevano antecedentemente lavorato, di accordo coi bolscevichi, sul terreno rivoluzionario e industriale, ma che vennero costretti a dividersi, e a combattere i bolscevichi, perché costoro non cercavano che di centralizzare la proprietà del loro Governo, anziché assecondare lo sviluppo del Sindacalismo Industriale – come Minor dimostrò sì bene nel suo articolo “Lenin lotta contro il sindacalismo.”
Noi sapevamo che Zinoview mentiva, ma tacemmo.
E noi tacemmo, ancora e sempre, persino quando il “Partito-Comunista d’America,” con un’ignobile e inverecondo attacco travisava e calunniava l’Anarchismo col dire “che gli anarchici combattono per la “democrazia” e il capitalismo, tanto quanto combattono per i lavoratori” – mentre invece, essi, i “comunisti, sanno benissimo che noi combattiamo per il trionfo della Rivoluzione Sociale, e continueremo a lottare fino a che la libertà di ogni singolo individuo non sia un fatto compiuto.
Perché rimanemmo muti dinanzi a tanti insulti, a tante calunnie e a attacchi contro l’Anarchismo e gli Anarchici?
Noi abbiamo creduto che la vittoria della Rivoluzione, e la sua conquista del mondo intero, fosse cara ai bolscevichi quanto è a noi stessi, e che il rispondere apertamente a tanti e tali maliziosi attacchi, non avrebbe che danneggiato la Rivoluzione proprio quanto essa necessitava l’appoggio d’ogni ardente rivoluzionario. Ecco le ragioni del nostro silenzio.
Ora realizziamo quanto sbagliammo a credere la sincerità rivoluzionaria dei bolscevichi. È provato ormai che il loro mutamento di nome – da “bolscevichi” a “comunisti” – non è altro che uno stratagemma politico con lo scopo di spezzare l’onda del vero Comunismo, tanto in Russia come nelle altre nazioni, poiché il Comunismo, nel suo vero significato, è esattamente il rovescio di quanto i bolscevichi stanno facendo in nome di esso.
Perciò, quando riferendoci ai bolscevichi li chiameremo “comunisti,” quoteremo la parola quale un insulto al Comunismo – poiché essi lo sono.
Il servile appello per la pace da essi diretto alle nazioni capitalistiche, alle quali offrono lo sfruttamento delle risorse naturali della Russia, destituendo così il popolo Russo del suo legittimo avere, prova tutta la veridicità della nostra asserzione.
Nell’ultima sezione (1920) della loro Internazionale, i bolscevichi dimostrarono che essa non è un organo internazionale d’intesa e di cooperazione fra tutte le fazioni rivoluzionarie miranti al rovesciamento del capitalismo, ma è unicamente una meschina unione di dogmatici seguaci di Marx che vogliono dominare e controllare ogni possibile ed eventuale rivoluzione. Questo fatto prova irrefutabilmente la nostra antecedente asserzione dei continui attacchi, arresti e uccisioni compiute dai bolscevichi contro e sugli anarchici russi.
Sono coteste azioni da essi perpetrare in Russia, che ci costrinsero a dedicare un po’ del nostro tempo e della nostra energia ad esporli, una buona volta per sempre, al giudizio della Storia.
E siamo di lieti di farlo perché realizziamo pienamente che “per salvare la Rivoluzione russa, per rendere possibile la sua espansione sulle altre nazioni,” noi dobbiamo immediatamente dimostrare che i bolscevichi tradirono e tradiscono, e, se sarà possibile, tradiranno il Proletariato Internazionale.
Il Proletariato Mondiale deve cominciare a comprendere che due sono i suoi nemici nella sua lotta per la libertà.
E ora…! Uno di questi nemici è fuori di noi, l’altro è fra noi stessi.
Uno è il Capitalismo coi suoi organi di offesa e di difesa: lo Stato, la Stampa, la Scuola e la Chiesa; l’altro è, o meglio, sono i socialisti mascherati sotto il nome di Bolscevichi, Comunisti o Spartachiani, e tutti egualmente e concordemente intesi e desiderosi di ostacolare e rendere impossibile la vera liberazione dei lavoratori.
Sono questi i due nemici del Proletariato, che noi anarchici esporremo nella loro vera luce ed entità – sino a che il Proletariato insorga, e con noi lottando nella Rivoluzione Mondiale, rovescerà definitivamente questi due mortali nemici della libertà.
Per meglio avvalorare la nostra risposta, riportiamo la traduzione di un articolo: “Ciò che abbiamo attraversato,” scritto da due persone recentemente giunte dalla Russia e pubblicato dal giornale mensile degli anarchici russi “Volna” (“Onda) nel Settembre 1920.
Con questo chiudiamo questa introduzione, e, lasciando dinnanzi al lettore tutto il resto, confidiamo ch’egli vorrà studiare i fatti e gli argomenti da noi esposti, per poi agire conseguentemente.

 

Continua nella Seconda Parte

 

Note

Fred S. Graham, L’anarchismo e la rivoluzione mondiale – Prima Parte ©, .

Prima Parte

 

Capitolo IV
– Tendenze estremiste nella Chiesa ortodossa rumena
– La Chiesa ortodossa rumena: un contesto dove si manifestano le correnti estremiste fondamentaliste
– La Chiesa ortodossa rumena e la contestazione dello Stato di diritto
– La sottomissione della classe politica alla pressione ortodossa
– Legami storici con il legionarismo
– L’esercito e la Chiesa ortodossa

 

Tendenze estremiste nella Chiesa Ortodossa Rumena

L’inserimento della Bisericii Ortodoxe Române (BOR) (trad.: Chiesa Ortodossa Rumena) tra gli attori che possono svolgere un ruolo significativo nell’evoluzione dell’estremismo in Romania rappresenta un punto fondamentale del presente rapporto. Per molto tempo, il ruolo della religione nello sviluppo dei conflitti è stato sottovalutato e si è avuto su questo fenomeno un’interpretazione ideologica.¹ Dopo gli attacchi di Al-Qaeda dell’11 Settembre 2001, il rapporto tra religione, fondamentalismo ed estremismo deve essere rivalutato.

Questa affermazione di carattere generale trova un riscontro nel caso della BOR. Il cristianesimo della Chiesa Ortodossa è di natura mistica, poco interessato ai valori del rispetto e della tolleranza tipici del cristianesimo praticato. In quanto attore nazionale, la Chiesa Ortodossa Rumena afferma la propria volontà di regolamentare i rapporti sociali e imporre una concezione «ortodossa» sugli atteggiamenti delle persone e delle istituzioni.

L’atteggiamento della BOR deriva dalla convergenza di quattro elementi:

a) la promozione di una dottrina di carattere esclusivista, sintetizzata dalle due idee del nazionalismo ortodosso: la Romania è lo Stato dei rumeni; essere rumeno significa essere ortodosso;

b) la negazione da parte della Chiesa Ortodossa Rumena dei principi dello Stato di diritto, considerati «di secondo ordine» rispetto ai principi ortodossi, legittimati dalla loro origine divina;

c) l’uso da parte del clero ortodosso di alcuni «strumenti» violenti (dai discorsi offensivi alle minacce e aggressioni fisiche);

d) l’aumento, in misura assolutamente impressionante, dei mezzi e della forza della Chiesa Ortodossa Rumena rispetto a tutti gli altri attori sociali.

La Chiesa ortodossa rumena: un contesto dove si manifestano le correnti estremiste fondamentaliste

La Chiesa Ortodossa Rumena è un terreno di correnti estremiste fondamentaliste. Gli elementi fondamentalisti di una “dottrina” clericale si ritrovano ovunque: nelle pubblicazioni patrocinate dagli ecclesiastici ortodossi rumeni, nelle dichiarazioni della BOR, nelle prese di posizione pubbliche di alcune organizzazioni della Chiesa ortodossa – come l’Asociația Studenților Creștini Ortodocși din România (ASCOR) (trad.: Associazione degli Studenti Cristiani Ortodossi della Romania). Tra le riviste citiamo «Icoana din adânc» e «Scara.»²

«Icoana din adânc» (pubblicata nel mese di Novembre 1997), rivista «di orientamento cristiano-ortodosso, teologia, cultura e arte,»³ pubblicava nel suo primo numero il seguente memoriale dove si metteva in guardia l’opinione pubblica su alcuni «fatti che minaccerebbero l’esistenza stessa della nazione rumena,» ovvero:

1) l’allineamento della legislazione rumena alla legislazione unica continentale;

2) la rinuncia alla Bessarabia e alla Bucovina (gli autori si erano espressi contro l’adesione alla NATO e all’Unione Europea);

3) la concessione di diritti di cittadinanza agli immigrati (che definiscono «scarti sociali dell’Asia, dell’Africa e dell’America»);

4) la concessione di «privilegi» alle minoranze;

5) l’adozione di una legge che permette agli stranieri di acquistare i terreni;⁴

6) la subordinazione economica al capitale straniero (un riferimento alla libertà degli investimenti, alla privatizzazione ecc.);

7) la pressione esercitata alla cultura rumena dai modelli lanciati in America, Francia ecc. (definita «pressione dell’impero»);

8) il liberalismo ateo, il caos dei diritti – il diritto di espressione, di opinione, di informazione ecc.;

9) la trasformazione della Romania in un terreno di propaganda delle sette scismatiche ecc.

Secondo questo memoriale, le politiche elencate porterebbero all’«annientamento spirituale-religioso di uno dei pochi centri cristiani.» Ma non ci sono solo queste tendenze fondamentaliste all’interno della BOR. All’interno dei luoghi cristiano-ortodossi abbiamo manifestazioni estremiste come quelle legionarie.

Presso il monastero Sâmbăta de Sus si è tenuto, ad esempio, l’incontro dei giovani nazionalisti rumeni, al quale hanno partecipato rappresentanti provenienti da Bucarest, Sibiu, Brașov, Cluj, Iași e Bacău.⁵

Qui si è discusso dell’organizzazione dei «nidi» legionari ⁶ esistenti in queste città.⁷ Alle concezioni e alle alleanze di carattere apertamente estremista si sono aggiunte, nel corso del tempo, le azioni violente avallate dal clero ortodosso. Numerose sono state le aggressioni ai greco-cattolici da parte degli ortodossi incitati dai propri sacerdoti. Azioni violente hanno avuto luogo a Filea de Jos nel 1991; a Visuia (Bistrița-Năsăud) nel 1991; a Turda nel 1991; a Mărgău (Cluj) nel 1991; Ceaba (Cluj) nel 1992; a Hodac (Mureș) nel 1992; a Hopârta (provincia di Blaj) nel 1993; a Salva (Năsăud) nel Gennaio e Luglio 1993; a Romuli (Bistrița-Năsăud) nel 1994; a Pârâul Frunții (Neamț) nel 1994; Breb (Maramureș) nel 1994; Iclod (Cluj) nel 1997; Botiza (Maramureș) nel 1998; Ocna Mureș (Alba) nel 2002 ecc.⁸

Oltre ai conflitti con i greco-cattolici, sono state particolarmente note le ostruzioni o le aggressioni verso i battisti, gli evangelici,⁹ gli avventisti ¹⁰ e i Testimoni di Geova.¹¹ Il caso di Ruginoasa/Iași (Dicembre 1997) ha portato a proteste internazionali.¹²

Il caso Ruginoasa è importante in quanto ha evidenziato il sostegno violento palese della stessa gerarchia ortodossa. Riguardo questa vicenda, il Metropolita di Moldavia e Bucovina ha reso pubblico il seguente comunicato: «Né la comunità ortodossa né i sacerdoti ortodossi sono colpevoli di ciò che è accaduto lì. I colpevoli sono coloro che sono entrati nel seno di una comunità eminentemente ortodossa (…) e li hanno aggrediti spiritualmente nella loro stessa casa. Non hanno rispettato la Costituzione, il buon senso, hanno sfiorato i limiti della morale sociale e cristiana presentandosi con sfrontatezza e sfacciataggine – considerando, probabilmente, gli abitanti del villaggio degli ignoranti – e hanno cercato di fare proselitismo.»

Altro esempio sulla violenza della BOR è la processione di Cluj del 20 Marzo 1998. Su invito dell’arcivescovo di Vad, Feleac e Cluj, Bartolomeu Anania, era stata organizzata una manifestazione di circa 2500 sacerdoti e seminaristi per protestare contro la sentenza giudiziaria che restituiva la Cattedrale della Trasfigurazione del Signore alla Chiesa greco-cattolica.¹³

Alla fine della manifestazione, l’arcivescovo minacciò in termini esopici¹⁴: «Voglio che tutti sappiano, amici e nemici, che siamo in piedi e che veglieremo e che al pugno o al bastone ci opporremo con la croce. Ma è bene sapere che da oggi la nostra croce sarà salda. Li invito a non approfittare dell’umiltà ortodossa.»¹⁵

La Chiesa ortodossa rumena e la contestazione dello Stato di diritto

L’esempio precedente illustra l’aperta opposizione della BOR a una sentenza giudiziaria definitiva e, più in generale, la contestazione dei principi dello Stato di diritto. La Chiesa ortodossa rumena ha rifiutato in molti casi l’esecuzione di sentenze giudiziarie a lei sfavorevoli; alcune chiese greco-cattoliche non sono state restituite nonostante i verdetti dei tribunali. Inoltre, le istituzioni statali hanno accettato di sottomettersi all’arbitrarietà della Chiesa Ortodossa Rumena. Un caso di questo tipo, anch’esso molto noto, è il divieto del Congresso internazionale dei Testimoni di Geova del Giugno 1996 – che si sarebbe dovuto tenere a Bucarest.

Alcuni ministeri e altre autorità pubbliche hanno violato il contratto iniziale con i Testimoni di Geova a causa dell’ampia campagna contro il Congresso lanciata dalla Chiesa ortodossa.

A sostegno della posizione della BOR si sono schierati numerosi politici – sia del governo e sia dell’opposizione.¹⁶ Una pratica corrente degli ecclesiastici ortodossi consiste nell’esercitare pressioni sul Parlamento e impedirgli così di risolvere questioni essenziali relative alla giustizia interconfessionale e adozione di atteggiamenti antidiscriminatori – in ottemperanza agli obblighi costituzionali e internazionali assunti.

Il 12 Giugno 1997 il Senato aveva approvato un progetto di restituzione di alcune chiese greco-cattoliche. La gerarchia ortodossa bloccò il progetto con una reazione pronta e veemente.

Il patriarca Teoctist definì l’iniziativa legislativa un diktat «che può avere conseguenze imprevedibili per la pace della Transilvania, di cui saranno responsabili coloro che hanno votato questo progetto di legge.»

Il metropolita di Ardeal ha dichiarato a sua volta: «La legge (…) genererà conflitti, rivolte, con risultati imprevedibili.» Essa costituirebbe «un attentato alla vita della Chiesa ortodossa rumena e del nostro popolo.» Andrei, vescovo di Alba Iulia, ha annunciato: «Non credo che la Chiesa ortodossa rumena permetterà a nessuno di imporre la propria volontà.»

Nei suoi interventi rivolti ai parlamentari, la BOR invoca spesso come minaccia la propria capacità di influenzare l’elettorato. Quando il 13 Settembre 2000 il Sinodo lanciò un appello contro la depenalizzazione dell’omosessualità, esso invocò con palese soddisfazione e a più riprese, i milioni di «cristiani ortodossi (…) che con il loro voto hanno dato mandato ai parlamentari della Romania,» concludendo che «i legislatori (…) prestino orecchio alle esigenze dei rumeni (…) che quest’autunno si recheranno alle urne.»

La sottomissione della classe politica alla pressione ortodossa

La sicurezza della gerarchia della BOR è dovuta anche all’umiliante sottomissione della classe politica. Oggi non esiste alcuna apertura di un congresso di partito senza un rito religioso ortodosso. I politici si sentono obbligati a essere presenti ai grandi eventi confessionali. Prima delle elezioni del 1996, tutti i candidati alla presidenza hanno dato prova della propria devozione accogliendo l’arrivo delle sacre reliquie di Sant’Andrea a Iași.¹⁷

Il presidente Emil Constantinescu, i rappresentanti della Chiesa ortodossa rumena e altre personalità dello Stato si sono riuniti il 5 Febbraio 1999 per benedire il luogo e erigere una croce nel punto in cui la BOR desiderava costruire la Cattedrale della Salvezza del Popolo, sebbene il Consiglio Generale del Comune di Bucarest – l’unico competente in materia –, si fosse rifiutato di approvare l’ubicazione richiesta dalla Patriarchia.¹⁸ Il presidente Emil Constantinescu ha partecipato insieme al patriarca Teoctist, nel 1999, alla consacrazione della chiesa costruita dalla società LukOil nel Cimitero dei Petrolieri di Ploiești, sebbene ciò non costituisse un segnale positivo, a livello internazionale, per la politica della Romania.¹⁹

Sulla scia di tali relazioni tra la Chiesa Ortodossa Rumena e il mondo politico, è prevedibile che alcune istituzioni destinate a difendere i valori dello Stato laico diventino strumenti della Chiesa Ortodossa Rumena. L’istituzione che si è distinta da questo punto di vista è stata la Segreteria di Stato per i Culti.²⁰

Un esempio lampante, ma meno noto, è stato il sostegno da parte del primo ministro Radu Vasile, nel Settembre 1999, a un progetto di legge sul regime generale dei culti religiosi promosso dalla BOR. Esso violava gravemente le garanzie costituzionali della libertà di religione – tanto che il governo aveva modificato in senso positivo una serie di articoli. Nonostante sia il governo, e non il primo ministro, ad avere l’iniziativa legislativa, il primo ministro Radu Vasile ha presentato il progetto al Parlamento nella versione non emendata, contravvenendo alla volontà del governo e accontentando il Patriarca.²¹

La velocità e la portata dei cambiamenti di cui beneficia la Chiesa Ortodossa Rumena nella vita dello Stato è dimostrato dallo statuto della Patriarchia di Romania. Il Patriarca Teoctist Arăpașu, costretto all’inizio del 1990 a dimettersi dalla guida della BOR per la sua collaborazione con il regime di Ceaușescu, è diventato uno tra le personalità più onorate nel 2000.²² Un vero e proprio culto della personalità, secondo solo a Nicolae ed Elena Ceaușescu.

Un’altra possibile evoluzione nel rapporto tra la Chiesa Ortodossa Rumena e la vita politica è il coinvolgimento diretto dei religiosi ortodossi nelle elezioni. L’arcivescovo Bartolomeu Anania ha chiesto, nel 1998, che alle «prossime elezioni parlamentari, anticipate o meno che siano, la Chiesa ortodossa rumena (…) rinunci alla riserva che si è imposta e (…) raccomandi, a livello di parrocchie, le persone da promuovere in Parlamento, indipendentemente dalla loro appartenenza politica.»²³

A sua volta, il vescovo di Argeș e Muscel, Calinic, ha chiesto ai partiti politici dei posti eleggibili all’interno delle liste dei candidati per le elezioni locali e persino per quelle parlamentari.²⁴

Del resto, «quasi tutti i partiti di Argeș, sia di sinistra che di destra dello schieramento politico, hanno accettato sacerdoti nelle loro liste di candidati.»²⁵

Legami storici con il legionarismo

Le tendenze estremiste della Chiesa Ortodossa Rumena si sono manifestate, a livello storico, nell’adesione al legionarismo tra le due guerre mondiali.

Da un lato, il legionarismo si era autodefinito come movimento cristiano-ortodosso – con il rituale legionario che riprendeva il culto dei defunti, la pratica del digiuno e della preghiera. D’altra parte, i sacerdoti e i gerarchi ortodossi costituirono un importante sostegno al legionarismo, mentre le ambiguità del Sinodo – che condivideva gran parte dei valori legionari – derivavano esclusivamente dalla sua doppiezza. Nella sua lettera pastorale del 1934, il Sinodo sostenne la gioventù universitaria nazionalista, incoraggiandola nelle sue azioni xenofobe e antisemite;²⁶ tra i comandanti legionari vi furono anche degli ecclesiastici ortodossi.²⁷ Dopo l’assassinio del primo ministro Armand Călinescu, vennero uccisi per rappresaglia numerosi legionari. Viorel Trifu, capo dell’Unione Nazionale degli Studenti Cristiani Ortodossi, fu uno dei principali iniziatori della ribellione legionarista del 21-23 Gennaio 1941; il 7,64% dei condannati per questo tentativo di colpo di Stato era costituito da sacerdoti.²⁸

I ranghi inferiori del clero e gli studenti delle facoltà di teologia furono simpatizzanti del movimento legionarista. Questi ultimi parteciparono a azioni violente come la devastazione della sinagoga «Reşit Daath.» Tra i giovani legionari si distinse l’attuale Patriarca Teoctist Arăpașu²⁹ e l’odierno Vescovo di Cluj, Feleac e Blaj, Bartolomeu Anania. Lo storico Gabriel Catalan sintetizza così questa storia: «…sebbene la leadership della Chiesa Ortodossa Rumena mantenesse una posizione riservata o congiunturale, il clero ortodosso di livello inferiore aderì o simpatizzò massicciamente con il Movimento Legionario, rappresentandone l’élite e svolgendo un’intensa attività propagandistica, fino alla partecipazione significativa della ribellione del Gennaio 1941.»³⁰

Dopo l’ascesa al potere dei comunisti, molti sacerdoti legionari vennero imprigionati; altri, invece, furono reclutati, diventando pedine del nuovo regime all’interno dell’istituzione ecclesiastica. Fino al 1989, la Chiesa Ortodossa Rumena fu uno strumento delle autorità comuniste. Tutti i gerarchi ortodossi dovettero collaborare con questo regime essenzialmente ateo.³¹ La BOR iniziò a svolgere un nuovo ruolo dal momento in cui il comunismo rumeno assunse i contorni di un nazional-comunismo.

Da quel momento, la Chiesa Ortodossa Rumena venne utilizzata apertamente per legittimare le misure scioviniste e xenofobe del regime.

L’Esercito e la Chiesa ortodossa

Una delle forme più pericolose e di indebolimento del confine tra la BOR e lo Stato è il rapporto tra la Chiesa e l’Esercito. Un fattore che ha contribuito all’avvicinamento delle due istituzioni è stato il sostegno popolare.³² Il Barometro dell’Opinione Pubblica – uno strumento di analisi dell’opinione pubblica in Romania -, ha riportato negli ultimi sei anni i seguenti dati relativi all’indicatore «fiducia» nei confronti della Chiesa e dell’Esercito³³:

I dati mostrano una fiducia quasi unanime alla Chiesa.³⁴ Anche la fiducia verso l’Esercito è notevole, sebbene sia inferiore rispetto alle altre istituzioni sociali.

In questo contesto è evidente la fragilità della coscienza civico-politica dell’intera società rumena: i vertici dell’Esercito e della Chiesa tengono a sottolineare costantemente l’idea che entrambi rappresentino le «istituzioni fondamentali» dello Stato rumeno.³⁵ I vertici dell’esercito e della BOR, tenendo conto dei propri interessi e della necessità di massimizzare la propria quota rispetto agli altri attori della società, fanno costantemente riferimento alla fiducia popolare.

Queste due istituzioni sono accomunate dall’importanza del concetto di autorità, dalla logica comune dell’ordine istituzionale rigoroso ³⁶ e dalla loro avversione ai valori liberali e della diversità – comprese le categorie che non si conformano al modello tradizionale di società.

Esse, quindi, possono contare su una solidarietà reciproca a lungo termine, che può essere sfruttata in contesti antidemocratici da forze politiche di carattere conservatore-estremista ³⁷ e dai propri leader qualora si sentissero minacciati.

Un aspetto rilevante per la cooperazione «in profondità» tra l’Esercito e la Chiesa è la partecipazione del primo alla costruzione dei luoghi di culto, avvalendosi della manodopera – non retribuita – dei militari. Secondo delle indagini svolte sul campo, è emerso che le numerose chiese sorte in Romania sono completate grazie ai soldati inviati nei vari cantieri.

In che modo l’evoluzione della BOR nasconde un pericolo estremista? Dopo il 1989, la Chiesa Ortodossa Rumena ha registrato una crescita straordinaria. Sono state ripristinate le arcidiocesi tradizionali³⁸ e istituite nuove diocesi.³⁹ Sono state inoltre istituite la Metropolia dell’Europa Occidentale, la Metropolia dell’Europa Centrale e la Diocesi Ortodossa Rumena in Ungheria – una chiara intenzione di istituire diocesi nella maggior parte degli Stati occidentali. L’intenzione, inoltre, è istituire una diocesi in ogni contea.⁴⁰

Le spese per l’istituzione di nuove eparchie⁴¹ nel Paese e all’estero sono molto elevate. Come sedi sono state messe a disposizione le ex residenze di Ceaușescu o gli alberghi del PCR.⁴² I gerarchi sono dotati di limousine e dispongono di un numeroso personale ausiliario. Ogni nuova eparchia istituita riceve diversi consiglieri e ispettori retribuiti, oltre al personale ausiliare (contabili, segretari degli eparchi, referenti, autisti). L’intero clero e il personale ausiliario sono interamente retribuiti dallo Stato. Per le funzioni religiose vengono riscosse ingenti somme che, nella loro stragrande maggioranza, non vengono registrate.

Sono state istituite altre 13 nuove Facoltà di Teologia, per un totale di 15, alle quali si aggiungono 38 seminari ortodossi. Il numero degli studenti nell’istruzione teologica universitaria ha raggiunto quota 12.444, di cui 6.514 nella sezione di Teologia pastorale. (Il fabbisogno di sacerdoti per l’intero Paese non supera le 11mila unità).

La Patriarchia ha ricevuto per legge 200 ettari di terreno, mentre alle altre eparchie ne sono stati assegnati 100 ciascuna.⁴³ Questa continua richiesta di risorse⁴⁴ e lo sviluppo inarrestabile della Chiesa Ortodossa Rumena potrebbero provocare una crisi di sistema. Si creerà una forte pressione sulle istituzioni e sulla popolazione, compromettendo gli orientamenti della democrazia (laica) rumena. L’enorme numero di laureati, insieme all’acquisizione di ricchezze della BOR – che la rendono, di fatto, il più grande ente autonomo della Romania-, accresce giorno dopo giorno il potere del clero ortodosso.

Si tratta di un processo con effetto di retroazione positiva: quanto più lo Stato fornirà prestazioni alla Chiesa ortodossa rumena, tanto più aumenteranno le richieste di ulteriori prestazioni statali.

Gli eventi dell’11 Settembre 2001 hanno richiamato l’attenzione sul pericolo proveniente dal fondamentalismo religioso.

L’esempio di ciò che sta accadendo in paesi islamici come l’Arabia Saudita è eloquente.

L’élite politica ha concesso risorse economiche alle scuole islamiche che hanno prodotto fondamentalisti – i quali sfidano questa classe e aumentano la pressione su di essa –, e garantiscono al clero islamico nuovi benefici che, a loro volta, generano altri oppositori religiosi… e così via dicendo, in un processo che alimenta l’estremismo.

Questo schema relativo all’evoluzione del fondamentalismo nei Paesi islamici si ritrova oggi nei paesi ortodossi.⁴⁵ In Paesi come la Romania, la laicità dello Stato è costantemente contestata da una Chiesa, il cui potere economico, simbolico e politico cresce di giorno in giorno, sia in termini assoluti che relativi, rispetto a tutti gli altri attori della vita sociale.

 

Continua…

Note

L’estremismo di destra in Romania – Seconda Parte ©, .

Prima Parte

L’anarco-sindacalismo nei film e nei documentari

La Patagonia rebelde (1974) di Hector Olivera – trasposizione cinematografica di uno degli episodi più tragici della storia dell’anarco-sindacalismo argentino -, e The Wobblies (1979) di Stewart Bird e Deborah Shaffer – un documentario che rende omaggio all’eredità dell’IWW -, condividono un impulso ideologico simile. Entrambi i film mostrano un affetto nostalgico per una solidarietà militante che sembra essersi erosa nel contesto contemporaneo dove il sindacalismo è identificato con le organizzazioni burocratiche (AFL–CIO e l’International Brotherhood of Teamsters.¹)

 

La Patagonia rebelde riconosce apertamente il debito del movimento operaio argentino verso l’anarco-sindacalismo. Il film di Olivera sintetizza la tradizione del thriller politico,² inaugurata da Francesco Rosi,³ con elementi di genere in gran parte derivati dai western e dai “film gaucho.”⁴ Il risultato è una narrazione in cui l’agenda ideologica appare intrigantemente distorta.

Prodotto in un momento storico turbolento per l’Argentina – e che da lì a poco sarebbe passata verso una severa repressione statale -, il film potrebbe essere visto come un’esortazione allegorica dei giorni di gloria degli anni Venti.

Al contrario, la conclusione pessimistica di Olivera, che descrive accuratamente la brutale strage di millecinquecento scioperanti e leader anarco-sindacalisti da parte dei militari durante lo sciopero della Patagonia del 1921, offre poche speranze per un ringiovanimento dell’anarco-sindacalismo negli anni ’70. Il periodo che va dal 1973, quando La Patagonia rebelde venne girato sotto l’egida della casa di produzione di Olivera, al 1974, quando il film fu soppresso da un governo meno tollerante – nonostante avesse riscosso un notevole successo al botteghino -, è similare a quello raccontato dal film stesso riguardo il passaggio avvenuto dal liberalismo ipocrita all’autoritarismo palese.

Ad esempio, la Confederación General del Trabajo de la República Argentina (CGT), costituita negli anni ‘30, era un sindacato vagamente socialdemocratico che conservava alcune tracce del sindacalismo militante fiorito negli anni ‘20. Ma quando nel 1974 il regime di destra di Isabel Perón sostituì quello leggermente più tollerante del marito, lo Stato decise di sradicare ogni traccia di opposizione di sinistra.

Dennis West osserva che «nel periodo d’oro del Cinema Novo brasiliano, il governo permetteva la proiezione di film sovversivi ma allegorici, presumibilmente perché potevano essere compresi o attrarre solo una manciata di intellettuali.»⁵ Tuttavia, West conclude che la rievocazione delle lotte passate da parte di Olivera fosse una provocazione eccessiva per i peronisti argentini reazionari – i quali esercitavano un potere altrettanto forte. L’importanza di questo film deriva dalla sua peculiare fusione di elementi populisti e radicali. In quanto esempio di cinema del Terzo Mondo, non si conforma alle formule “decostruttive” rigide proposte da alcuni critici. Tuttavia, la sua accessibilità non implica alcuna capitolazione all’ideologia dominante. La Patagonia rebelde si apre con un flash-forward in cui un anarchico lancia una bomba contro il tenente colonnello Zavala, l’emissario del governo che ha orchestrato la repressione contro la leadership anarco-sindacalista e il massacro in Patagonia. Il film impiega sottilmente figure composite per rappresentare personaggi storici reali, e questa sequenza iniziale rielabora l’omicidio compiuto da Kurt Wilckens (un anarchico tedesco che in origine era stato, ironia della sorte, un pacifista tolstojiano; la sua complessa discendenza politica non è menzionata nel film) ai danni dello spietato colonnello Varela, trasformando l’atto in un ritratto vagamente romanzato di vendetta disperata.⁶

Come dimostra Osvaldo Bayer nella sua vivace biografia di Severino di Giovanni,⁷ la quasi totale eradicazione del movimento anarco-sindacalista da parte dell’élite argentina costrinse gli anarchici disperati ad adottare tattiche sempre più violente. L’anarco-sindacalismo si è spesso rivelato una tendenza controversa all’interno dello stesso anarchismo, poiché molti anarco-comunisti, in particolare Petr Kropotkin, sostenevano frequentemente che l’orientamento sindacalista fosse suscettibile a strategie riformiste che avrebbero ostacolato la trasformazione sociale. Gli anarco-sindacalisti di principio come Rudolf Rocker risposero a questi avvertimenti, sostenendo che la struttura decentralizzata dei singoli sindacati prefigurasse i contorni di una società post-rivoluzionaria.⁸

Dall’inizio de La Patagonia rebelde alla sua amara conclusione, Olivera sottolinea l’evidente divisione tra gli anarco-sindacalisti: da una parte gli intellettuali che promuovono, a livello teorico, ciò che Rocker definiva lo «sciopero sociale» — un intervento volto alla «protezione della comunità contro le conseguenze più perniciose del sistema attuale»⁹ —, dall’altra gli organizzatori che tentano attivamente di realizzare un evento catalitizzatore di questo tipo.

Olivera illustra questa opposizione tra pensatori e uomini d’azione attraverso l’antagonismo fraterno dei vecchi idealisti anarchici. Lo spagnolo Graña e il burbero, e alla fine martirizzato, bakuninista tedesco Schultz si scontrano energicamente con i loro compagni altrettanto altruisti ma più pragmatici – in particolare il giovane spagnolo Antonio Soto. Sebbene Schultz e Soto diventino compagni inseparabili, uno dei pochi momenti comici del film è una riunione sindacale in cui Graña viene rimproverato per aver blaterato sui classici anarchici e gli viene detto di riservare la sua esegesi per l’incontro dedicato alle questioni teoriche. Nonostante queste battute scherzose rivolte agli ideologi loquaci, La Patagonia rebelde condivide la malinconica speranza di Schultz per un “paradiso terrestre,” che appare come un obiettivo sempre più sfuggente man mano che il film procede. L’opera cinematografica è uno dei pochi esempi di cinema anarchico che esamina un’alleanza tra lavoratori urbani e rurali e, mentre Olivera sposta la sua narrazione da Buenos Aires a Rio Gallegos, lo stile cinematografico assume un ritmo frenetico che rivaleggia con gli spaghetti western di Leone; lo stile di montaggio a scatti ricorda in qualche modo Bonnie and Clyde (1967) di Arthur Penn. Mentre la prima parte del film impiega uno stile classico e sobrio (principalmente primi piani e inquadrature a due) per rafforzare la precaria alleanza tra la “bandiera nera dell’anarchia e la bandiera rossa del sindacalismo”, le sequenze dedicate allo scontro tra i militari e l’“Associazione dei Lavoratori Liberi” della Patagonia presentano zoom, rapidi movimenti della [macchina da presa] sul carrello e un uso sapiente del montaggio.

Il campo lungo dell’esercito che brandisce le armi spinge lo spettatore a considerare gli anarchici come vittime indifese. Il film è limitato da una traiettoria narrativa un po’ meccanicistica dove lo status degli oppressi-vittime è inalterabile; in ultima analisi il governo e i militari, nonostante le loro intenzioni malvagie, sono più astuti degli scioperanti. Sorprendentemente l’odioso Zavala è uno dei personaggi psicologicamente più complessi del film. La sua trasformazione da conciliatore pragmatico a spietato autocrate è presentata in modo più lucido rispetto al pensiero, a tratti confuso, dei leader sindacalisti. In larga misura, la discesa di Zavala verso l’approvazione dello spargimento di sangue rispecchia le politiche del regime apparentemente “liberale” del presidente argentino Yrigoyen durante gli anni ’20 (questo leader “riformista” approvò diversi massacri di lavoratori durante una presidenza ignominiosa) e prefigura il pseudo-riformismo altrettanto incoerente dei peronisti.

Le acque ideologiche si confondono ulteriormente in diverse sequenze dove compaiono dei criminali comuni – il sedicente “Consiglio Rosso”, che tenta di infiltrarsi nel movimento anarco-sindacalista. La sua presenza in Patagonia fornisce al governo di Buenos Aires una comoda scusa per una politica di brutale repressione. Questi invadenti agenti provocatori non sono dissimili dai pistoleros, le cui tattiche di disturbo si sono rivelate debilitanti nel corso della storia del movimento anarchico spagnolo. Tuttavia, i chiassosi membri del Consiglio Rosso sono, forse, giustamente turbati dal puritanesimo radicato degli anarco-sindacalisti. Quando Schultz inveisce contro gli effetti deleteri dell’alcol, un chiassoso membro del Consiglio Rosso osserva che gli anarchici «sembrano preti». Come i loro compagni spagnoli, i sindacalisti argentini univano la militanza a un regime personale ascetico. Non è chiaro se Olivera stia affermando il loro credo laico o commenti indirettamente la repressione statalista che avrebbe segnato la storia argentina nei successivi sessant’anni. Soto sopravvive ai massacri imminenti fuggendo a cavallo, mentre Schultz è una delle tante vittime del regime.

Sebbene gli obiettivi sindacalisti non siano identici all’agenda anarchica generale, la maggior parte degli anarchici, almeno fino a poco tempo fa, sarebbero stati concordi con la frase del sindacalista francese Fernand Pelloutier, secondo cui «l’emancipazione della classe operaia deve essere fatta attraverso l’auto-emancipazione e che tale emancipazione deve essere raggiunta attraverso la creazione di istituzioni controllate e organizzate dai lavoratori stessi – dalle quali avrebbero ottenuto l’educazione morale e tecnica adeguata per una futura società senza padroni.»¹⁰

Passare da La Patagonia rebelde a un documentario americano sull’IWW potrebbe sembrare un notevole salto spazio-temporale; ma c’è sempre stata una discreta quantità di contaminazione internazionale all’interno delle file degli anarco-sindacalisti. Benjamin Martin, ad esempio, ipotizza che il segno distintivo “one big union” dell’IWW fosse senza dubbio «ben noto ai sindacalisti di Barcellona e potrebbe essere stato all’origine del termine sindicato único.»¹¹

L’IWW, uno dei pochi sindacati americani impegnati, nonostante le numerose difficoltà, per l’auto-emancipazione dei lavoratori, compì uno sforzo notevole per creare una “nuova società all’interno del guscio di quella vecchia”. La trilogia U.S.A. di John Dos Passos contribuì a diffondere l’immagine dei Wobblies come fusione tra il radicalismo e l’individualismo americano per antonomasia. Dopo la scomparsa del sindacato, Hollywood rese spesso un tributo ambivalente alla sua eredità, alludendo ai Wobblies con condiscendente stupore. Quando divenne evidente che il sindacato, un tempo temuto, non sarebbe risorto, il cinema hollywoodiano colse la palla al balzo nel riesumare i ricordi degli amabili Wobblies. Hallelujah, I’m A Bum (1933) di Lewis Milestone, ad esempio, prende il titolo da una canzone dei Wobblies – che in questo caso è privata delle sue implicazioni radicali. Molti anni dopo, Hammett (1982) di Wim Wenders, un fantasioso resoconto dei primi anni dello scrittore di gialli hard-boiled, ritraeva un Wobbly anziano e innocuo e accattivante. Eli (interpretato da Elisha Cook Jr), un tassista burbero ma affabile, viene salutato dal personaggio principale – ex agente della Pinkerton e futuro membro del Partito Comunista – come “l’ultimo degli organizzatori dell’IWW”. Eli risponde in un modo che deve aver sconcertato i fan in gran parte apolitici di Wenders: “in realtà sono un anarchico con tendenze sindacaliste.”

The Wobblies (1979) di Stewart Bird e Deborah Shaffer è un film molto più serio, un documentario che cerca di far rivivere i ricordi storici di un’epoca dove il sindacalismo conviveva con la possibilità di un’insurrezione operaia. (Il film di Bird e Shaffer non perde tempo nel raccontare la storia apocrifa del soprannome Wobbly — presumibilmente derivato dalla pronuncia errata dell’acronimo dell’organizzazione da parte di un proprietario di un ristorante cinese-americano). Sebbene The Wobblies sia notevolmente più radicale di qualsiasi cosa immaginata da Hollywood, è problematico perché non riconosce l’ispirazione anarco-sindacalista che ha guidato l’IWW sin dalla sua fondazione  nel 1905 (il sindacato è adesso una piccola setta; il film trascura di menzionare che l’IWW esista ancora anche se in una forma meno visibile). Bird e Shaffer hanno semplicemente affermato che «[l’IWW] fosse uno degli argomenti di cui le persone trovavano estremamente difficile parlare… Ogni volta che veniva fuori quel tipo di argomento, calava un velo di silenzio, il che ci causava molta frustrazione.»¹²

Sebbene fosse indubbiamente vero che i Wobblies, ormai anziani, trovassero difficile parlare dei dibattiti interni — e la riluttanza dei registi a riportare tali dibattiti nella loro voce fuori campo non può certamente essere attribuita alla malafede —, la mancata enfasi sulle componenti anarchiche e anarco-sindacaliste – che sono state un aspetto estremamente vitale dell’eredità dell’IWW -, si traduce in una serie di strane lacune in tutto il documentario.

Il fatto che i leader Wobblies come William “Big Bill” Haywood, Lucy Parsons ed Elizabeth Gurley Flynn abbiano percorso una strada pericolosa e, agli occhi di molti, tragica, dall’anarco-sindacalismo de facto alla torta di mele stalinista ¹³ del Partito Comunista degli Stati Uniti, viene completamente ignorato da Bird e Shaffer.

Questa negligenza sulle sfortunate realtà politiche non è intenzionale; è, però, indissolubilmente legata alle strategie narrative diventate sempre più popolari nei documentari americani che, tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80, hanno cercato di emulare le tecniche della storia orale. Film come The Wobblies, Seeing Red (1984) e The Good Fight intrecciano le interviste tra i partecipanti anziani dei movimenti radicali, filmati d’archivio e una narrazione fuori campo contenuta. Questo stile, quasi stereotipato, presenta numerosi vantaggi: gli anziani radicali sono spesso attraenti e un approccio sintetico consente una panoramica informativa su argomenti che raramente, se non mai, sono stati affrontati nel cinema mainstream. Un pubblico, ignaro di come negli ultimi cento anni i lavoratori ribelli abbiano costantemente scoperto alternative radicali al sindacalismo convenzionale, può conoscere la storia nascosta dell’America in una forma insolitamente accessibile.

Eppure proprio l’accessibilità – o la consumabilità, per usare un termine più dispregiativo –, di questi film indica la debolezza intrinseca [di The Wobblies e] del rifiuto educato di Bird e Shaffer nello smuovere le acque e fornire così un resoconto storico dell’IWW che ne abbracci la complessità. Il fatto che una New Left¹⁴ invecchiata non volesse riaprire antiche ferite, né smascherare, al contempo, come la Old Left fosse lacerata da lotte interne feroci quanto quelle avvenute negli anni ’60, dimostrava come l’esaurimento dell’energia radicale alla fine degli anni ’70 generasse un desiderio di un passato sereno e monolitico. Il rifiuto dell’auto-riflessione in un film come The Wobblies non è semplicemente il prodotto di un conservatorismo stilistico che alcuni critici hanno trovato carente. Tale modo di fare ha permesso ai registi nostalgici di costruire la propria versione del Fronte Popolare – dove le differenze vitali tra anarchismo, liberalismo, stalinismo e trotskismo svaniscono mentre gli spettatori rimangono rassicurati da un caldo bagliore avvolgente. Non c’è bisogno di approvare le preferenze estetiche di Noel King per ammettere che la feticizzazione dell’autenticità personale e dell’umanesimo etico nostalgico – che egli individua nel film Union Maids (1977) -, sia evidente anche in The Wobblies.¹⁵

È vero che The Wobblies include una frase del boscaiolo Tom Scribner sulle furibonde dispute tra anarchici e bolscevichi del Pacifico nord-occidentale riguardo la notizia della Rivoluzione russa giunta ai membri dell’IWW. Tuttavia, si tratta solo di un riferimento aneddotico su una scissione dalle conseguenze di vasta portata. La decisione di Bird e Shaffer di limitare la loro panoramica sull’IWW al periodo precedente al 1917, evita il mutevole rapporto dell’organizzazione con il Partito Comunista e trascura la partecipazione degli anarco-sindacalisti.¹⁶ Certo, The Wobblies rende un servizio informando il pubblico che l’IWW fosse l’unica setta radicale nella prima parte del ventesimo secolo ad accogliere gli afroamericani tra le sue file a braccia aperte – e il film mette in risalto i ricordi di un Wobbly nero, James Fair. Tuttavia, il film trascura completamente di menzionare una donna di colore come Lucy Parsons che è stata tra le fondatrici dell’IWW e, a quanto si dice, un’oratrice potente quanto Big Bill Haywood o Elizabeth Gurley Flynn. È possibile che i registi fossero riluttanti a mettere in risalto i contributi della Parsons perché il suo successivo stalinismo la rese un paradigma tutt’altro che esemplare della militanza nera del ventesimo secolo?

Una sequenza dedicata allo sciopero tessile di Lawrence (Massachusetts) del 1912, illustra sia i punti di forza che le debolezze della storiografia divulgativa dei Wobblies. Bird e Shaffer presentano le interviste fatte a Angelo Rocco, uno dei Wobblies sopravvissuti – un uomo ormai anziano che all’epoca dello sciopero aveva diciannove anni. I suoi ricordi dello sciopero sanguinoso riescono a fornire una testimonianza commovente di un’epoca meno cinica e più militante. Le interviste sono intervallate dalle riprese dei murales di Ralph Fasanella che commemorano lo sciopero; la sincerità della sua arte popolare la protegge dal kitsch. Si fa riferimento anche a Joseph Ettor e Arturo Giovannitti, due leader dell’IWW falsamente accusati, in un processo farsa, di cospirazione (seminare il caos nelle fabbriche) e incitamento a commettere omicidi

Eppure Bird e Shaffer, che introducono questa sequenza con filmati d’archivio di immigrati che affrontano i rigori della terza classe, considerano lo sciopero di Lawrence importante soprattutto per il suo ruolo emblematico – un caso di studio che illustra la crescente partecipazione al movimento operaio radicale di questi lavoratori appena arrivati [negli Stati Uniti]. Sebbene il contributo sindacalista degli italo-americani sia innegabilmente importante, il film evita di affrontare le questioni strategiche cruciali che preoccupavano la base dopo la conclusione relativamente positiva dello sciopero. Le rivendicazioni industriali locali sono importanti per promuovere le riforme, ma possono mai innescare una rivoluzione sociale che abolisca il lavoro salariato? La struttura di un sindacato dovrebbe essere decentralizzata per incoraggiare l’azione diretta spontanea, o una struttura organizzativa più rigida può determinare meglio quando l’agitazione è appropriata?¹⁷

Queste polemiche sono state apparentemente considerate troppo astratte per un pubblico generale e forse avrebbero sminuito gli sforzi dei registi nel dipingere i Wobblies come eroi americani semplici e autoctoni. Nonostante la tolleranza dell’IWW per l’azione diretta ingegnosa, l’andamento dello sciopero di Lawrence fu determinato dai lavoratori stessi, non dalla leadership – per quanto decentralizzata potesse essere. Eppure The Wobblies rende omaggio a un sindacato e ignora il rapporto tra le esigenze della base e i dettami dell’organizzazione.

La decisione dei registi di ingaggiare Roger Baldwin (che guidava l’American Civil Liberties Union (ACLU) e accettò di espellere la comunista Elizabeth Gurley Flynn dall’organizzazione) come narratore del film, diventa una componente essenziale della semplicità cauta di questo documentario. Come lo storico Shelby Foote, narratore-protagonista di The Civil War di Ken Burns, Baldwin narra con un fascino burbero. La scelta di The Wobblies di puntare sul fascino piuttosto che sulla complessità lo rende un film ben intenzionato ma lontano dall’essere definitivo. Bird e Shaffer trascurano completamente, ad esempio, l’affascinante alleanza tra gli intellettuali del Greenwich Village, in particolare John Reed e Mabel Dodge, e i lavoratori della seta di Paterson durante lo sciopero del 1913. In un’epoca dove l’avanguardia sembra aver reciso i propri legami con l’attivismo politico, le implicazioni dello spettacolo organizzato dai lavoratori della seta al Madison Square Garden (con l’aiuto di molti artisti e intellettuali) sembrerebbero un argomento ovvio da esplorare.¹⁸

Valutare i punti di forza e di debolezza di The Wobblies ci costringe a considerare il paradosso secondo cui alcune fazioni del movimento anarchico vogliono recuperare la zelante promozione dell’IWW di “un unico grande sindacato” (sostenuta da riviste come Libertarian Labor Review e Ideas and Action), mentre altre voci anarchiche, altrettanto influenti, considerano retrograda l’ossessione del sindacato sull’organizzazione puramente industriale. Eppure, all’inizio degli anni ’90, l’anarchico “neo-individualista” Hakim Bey, noto per i suoi manifesti lirici che promuovevano l’istituzione di “zone autonome temporanee”, difese con vigore la sua decisione di aderire alla sezione newyorkese degli artisti e degli scrittori dell’IWW. Bey ha affermato che «sebbene ci opponiamo all’idea del costrutto sociale ‘lavoro’… siamo ben lontani dall’opporci ai lavoratori,» sfidando poi «l’IWW a ampliare i propri orizzonti oltre la coscienza di classe, proprio come noi sfidiamo i punk (o gli ambientalisti) a diventare più consapevoli della classe, del lavoro e della storia anarchica.»¹⁹ Se si riuscisse a costruire un ponte tra queste correnti anarchiche disparate, forse il film di Bird e Shaffer non sarebbe più considerato un mero esercizio di nostalgia di sinistra.

Proprio come l’IWW poteva paradossalmente incarnare le aspirazioni sindacaliste e quelle “anti-lavoro,” molti film, la maggior parte dei quali realizzati da esponenti della sinistra non anarchica, celebrano i movimenti operai radicali mettendo,al contempo in discussione la sacralità del lavoro. Metello (1970) di Mauro Bolognini,²⁰ ad esempio, racconta la conversione di un operaio italiano dall’anarchismo al socialismo militante durante gli anni Ottanta del diciannovesimo secolo. Sebbene l’omonimo protagonista si affezioni più a Marx che a Bakunin, la sua predilezione per gli scioperi selvaggi assomiglia molto alle aspirazioni dei sindacalisti di fine Ottocento. Eppure, durante lo sciopero culminante del film, un collega di Metello osserva che preferirebbe non lottare per il discutibile “diritto al lavoro.” Questa osservazione estemporanea mette in discussione la sacralità del lavoro insita nell’agenda produttivista del socialismo e dell’anarco-sindacalismo – nonostante Metello evochi un momento della storia italiana dove il socialismo e le rivendicazioni del sindacalismo riformista stavano soppiantando il precedente movimento di massa anarchico. Betto Lambretti, un anziano militante anarchico, è l’incarnazione scoscesa dell’altruismo puro nel film. Ma Bolognini e lo sceneggiatore Suzo Cecchi D’Amico lo ritraggono come una reliquia del passato, nobile seppur eccentrica. Metello “rende omaggio agli anarchici”, ma li considera puristi – il cui idealismo è stato sommerso dalla marea della storia (esemplificata dalla realpolitik sindacalista).

 

Continua…

 

Note

L’anarcosindacalismo versus la «ribellione contro il lavoro» – Seconda Parte ©, .

Pubblicato su Quaderni leif. Semestrale del Centro Interdipartimentale di Studi su Pascal e il Seicento (CESPES), XIX (2026), 27, pp. 80-88
doi: 10.58035/unict-ql.27.2026.8

Abstract 
The text critically examines the housing crisis and the touristification of historic urban centers, with particular reference to Catania. It argues that the commodification of housing, intensified by short-term rentals and tourism-led development, has undermined the right to dwell in the city. Such dynamics have fostered gentrification, displaced residents from central areas, and weakened the social and civic fabric of urban life. The historic center is thus reconfigured as a space of consumption, heritage display, and external investment rather than everyday inhabitation. The author ultimately advocates for an alternative urban vision grounded in inclusivity, care, social justice, and the primacy of residents’ needs.
Keywords: Housing crisis; Touristification; Gentrification; Urban inequality.

La società del nostro tempo ci pone dinnanzi a tante nuove sfide: una tra queste è rappresentata dal ripensamento del concetto di città. Con la globalizzazione, l’uomo può scegliere in che parte del mondo stabilirsi senza incorrere nel pericolo di ritrovarsi in una situazione di completa estraneità. Ogni paese conserva la propria cultura, questo è certo, ma al giorno d’oggi l’uomo può considerarsi come cittadino del mondo. In effetti, ovunque si trovi il cittadino cosmopolita avrà la certezza di poter intessere delle relazioni che annulleranno le differenze culturali. Ma qual è il costo di questa nuova frontiera relazionale? La società del consumo che trasforma desideri, passioni ed hobby in oggetti da acquistare, sarà capace di assorbire questa rivoluzione nel modo di stare al mondo, facendo sì che ciò non diventi un nuovo mercato da sfruttare? Nel corso di questo lavoro cercheremo di rispondere a queste domande, prendendo ad esempio una città isolana, pertanto centro turistico e commerciale di primo piano del sud Italia.

Prima di addentrarci nel cuore delle problematiche etiche e urbane di Catania, ci sembra doveroso effettuare una piccola analisi sul concetto di città, che resta di difficile collocazione. È un’idea che può variare da cultura a cultura, da epoca ad epoca e risente di influssi, talvolta, colonialisti. Nella società occidentale questo concetto assume una forma ben precisa: la costruzione di un sistema complesso, interconnesso, in cui gli abitanti dipendono l’un l’altro ma in cui l’obiettivo è quello di emergere dalla collettività, separando il proprio ego da quello altrui. Ogni ideale trova la propria concretizzazione in un’istituzione ben precisa e strutturata. L’isolamento dell’individuo rappresenta un tema di fondamentale importanza in questo lavoro, che approfondirà l’argomento della gentrificazione e della crisi abitativa nelle città, e nel particolare analizzerà la situazione catanese. La costruzione della città “nuova” del capoluogo etneo risale al piano regolatore coordinato da Giuseppe Lanza, duca di Camastra, a seguito del catastrofico terremoto del 1693.¹ Rispetto all’assetto medievale, la nuova disposizione fu pensata per ovviare al problema della sicurezza dei cittadini. Piazze, palazzi e strutture vennero riformulati in chiave antisismica, puntando sulla larghezza e sul movimento. Tutto il Val di Noto venne ricostruito in chiave tardo barocca. Catania non fece eccezione: tra i mascheroni grotteschi e le facciate “in movimento” si unì il gusto artistico alla sicurezza architettonica. L’ambiente, come notiamo, influenza l’organizzazione della società ed è parte integrante della costruzione dell’uomo. Egli non può prescindere dalla terra che abita. Eppure, l’assetto urbano moderno taglia fuori l’aspetto della relazione con la natura. E in quest’ambito le grandi città occidentali presentano un aspetto più o meno simile. Vi sono delle differenze importanti tra città europee ed extraeuropee, però. In Europa esiste un “centro storico”, luogo preposto alla socialità, all’amministrazione e al commercio. Il downtown americano presenta delle caratteristiche differenti: la costruzione delle città americane è di recente nascita e dunque la suddivisione delle aree urbane e lo stesso concetto di città risente di altri parametri. Primo fra tutti la suddivisione tra vita domestica e lavoro. Il centro è pensato come luogo in cui vivere la dimensione lavorativa. Grattacieli e superstrade dominano i paesaggi delle grandi metropoli americane.² La situazione è totalmente differente nel vecchio continente. Vivere il centro storico, soprattutto nelle città italiane, vuol dire assaporare un determinato stile di vita e godere dell’estetica offerta dalle testimonianze delle epoche passate. La fortuna delle città con un importante passato storico è rappresentata dal patrimonio artistico e culturale che forma la personalità civica e morale del cittadino che la fruisce. Vivere la città significa avere cura del passato ereditato, avere coscienza del territorio che si abita, comprendere di essere un individuo immerso in una comunità, partecipando alla costruzione dei significati condivisi dalla collettività. Con l’avvento della globalizzazione, i viaggi legati alle visite di piacere e cultura si sono intensificati. Dai grand tour dei viaggiatori del Settecento, antenati dell’odierno Erasmus, aventi come scopo la conoscenza di culture straniere, i viaggi con finalità turistiche inglobano questa tipologia di esploratori aggiungendone anche altre: coloro che viaggiano per rilassarsi, godendosi la scoperta di città e culture come contorno del viaggio. La turistificazione delle città è il risultato naturale della globalizzazione. Il viaggiatore con il passaporto in mano si sente cittadino del mondo, proprietario di un passepartout funzionante ovunque vada. Questo è vero in parte. L’uomo occidentale, possessore delle chiavi del mondo vive i viaggi come una passeggiata tra le vie del proprio quartiere. La fruizione delle città è a disposizione di chi reca con sé possibilità economiche. In poche parole, il turismo è un commercio e la merce di scambio è rappresentata dall’anima di un territorio venduta al miglior offerente. In questo lavoro scandaglieremo il caso di Catania, città alle pendici del vulcano attivo più alto d’Europa, l’Etna, attirante turismo naturalistico, artistico e culturale.

1. Case vacanza
Lo sviluppo economico della città di Catania è legato al boom delle industrie zolfatare, tessili e altre. Già dalla fine dell’Ottocento, il capoluogo etneo presentava una variegata popolazione costituita da classi borghesi e commercianti. L’intraprendenza catanese fece sì che la città diventasse un polo industriale e commerciale di primo piano. Arrivarono investitori da altre città e dall’estero. Uno dei primi esempi di attività alberghiera a Catania fu quello del Grand Hotel, ex sede di un’industria tessile, appartenente alla famiglia Fischetti, nel quartiere di San Berillo. Fu proprio il proprietario della fabbrica, Rosario Fischetti, a scorgere l’opportunità rappresentata dall’inaugurazione della vicina stazione ferroviaria di Catania nel 1873, aprendo le porte del proprio palazzo per farlo diventare un sontuoso hotel in cui soggiornarono nomi e volti noti (tra gli altri ricordiamo Bismarck, Cairoli e Sarah Bernhardt), godendosi la vista sull’Etna dalle finestre affacciate sull’allora Piazza Cappellini.³ Il quartiere di San Berillo era formato da un labirinto di vie che sbucavano in piazze che abbracciavano palazzi barocchi, in cui piccole attività commerciali si fondevano con le case. Il quartiere rappresentava il cuore pulsante del centro storico catanese e racchiudeva l’anima degli abitanti della città. Ogni aspetto della vita veniva condiviso comunitariamente. Quando venne approvato il progetto di risanamento del quartiere, la città subì uno sfregio da cui non si riprese mai più. Attraverso ISTICA, l’istituto preposto alla demolizione e ricostruzione del vecchio quartiere nel modernissimo asse Corso Sicilia-Corso Martiri della libertà, che sarebbe servito come viale per collegare il centro storico alla stazione centrale, Catania perse parte della sua identità. Le distruzioni e le ricostruzioni sono da sempre parte della memoria della città etnea ma in questo caso la mano distruttiva fu quella dei propri abitanti, che attraverso un referendum di democrazia partecipata scelsero la costruzione della city finanziaria, con la promessa da parte degli investitori che la città avrebbe guadagnato in efficienza, modernità ed igiene, adducendo la scusa che San Berillo rappresentava un’emergenza sanitaria.⁴

Una volta delineato il quadro storico e identitario della città possiamo addentrarci nella problematica che si analizzerà in questo paragrafo. Con il cambiamento della morfologia urbana la città inizia a essere percepita non più come comunità ma come luogo in cui mandare avanti la propria quotidianità attraverso il lavoro, quindi prevalentemente come centro economico. Così l’uomo perde entusiasmo e diventa l’ingranaggio della macchina-città, annoiato dagli stimoli di un centro urbano sempre più vasto in cui perdersi.⁵ Anche il concetto di casa muta attraverso i cambiamenti epocali che la società attraversa dal dopoguerra in poi. L’abitazione passa dall’essere un diritto all’essere una merce.⁶ In inglese il concetto appare rafforzato. In effetti, Madden e Marcuse utilizzano home per indicare il diritto all’abitare, mentre chiamano housing il caso dell’abitazione utilizzata come merce. Le città sono luoghi d’investimento, quindi non sorprende che le case diventino capitale da sfruttare. Con l’ammodernamento della città, frutto delle nuove infrastrutture, Catania entra a far parte del cerchio delle destinazioni turistiche. E con questo nuovo status, fioriscono le attività legate alla ricezione turistica. Se dapprima la novità delle case vacanze venne accolta come una novità positiva da parte dei catanesi, con il tempo l’emergenza affitti ha evidenziato un problema sistemico. La minor disponibilità di case a disposizione di chi vuole una residenza fissa fa volare i prezzi degli affitti alle stelle, favorendo i proprietari degli immobili e indebolendo le fasce più deboli della popolazione cittadina. In questo modo il processo di gentrificazione sfugge di mano agli attori principali, ovvero coloro che vivono la città e avrebbero diritto a partecipare alle decisioni collettive. Lees, Slater e Wyly ci parlano di gentrificazione dall’alto, distinguendola dal movimento spinto dal basso (gentrification from below), criticando le politiche municipali incentivanti il capitale privato, come se la gentrificazione favorisse una forma di violenza strutturale.⁷ Si ridisegna l’asset urbano, favorendo la ristrutturazione delle facciate di chiese e palazzi antichi per rendere il centro storico attraente per il turista di turno, spostando ospedali e servizi essenziali in periferia. La progressiva musealizzazione del centro storico attira sempre di più gli investitori, spesso stranieri, accentuando maggiormente il rent gap, ovvero la differenza tra il valore attuale di un immobile e quello che avrà dopo la trasformazione di un intero quartiere. Neil Smith a questo proposito si esprime in termini di “colonizzazione interna” della città.⁸ Vi è un’autentica invasione che spinge certe fasce sociali ai confini. Gli esempi concreti di spostamento dei servizi nel catanese stanno avvenendo sotto ai nostri occhi proprio negli ultimi anni. Con lo sradicamento dei presidi ospedalieri dal centro, il cittadino subisce una perdita in termini di servizi essenziali. Al posto degli ospedali sorgono o sorgeranno musei e piazze per “riqualificare” intere aree urbane. Mentre gli ospedali, i consultori, gli ambulatori spariscono, le case vacanza e i B&B sorgono come funghi ad ogni angolo, garantendo affitti brevi a chi vuole assaporare la città per poi poterla pubblicizzare come nuovo oggetto esotico da mostrare sui social. La dicotomia è presto servita su un piatto d’argento: i luoghi appartengono a una specifica popolazione o il mondo è di tutti, e pertanto i confini sono delle linee arbitrarie disegnate su una mappa? Non ha, forse, diritto un imprenditore di investire e guadagnarsi da vivere attraverso il turismo? Quesiti inquietanti che presentano delle sfumature non così nitide. Proviamo a rispondere alla prima. Partiamo da una breve analisi storica per farlo. Le nazioni sono il frutto di un processo così come l’idea di popolo. Il passaggio dall’antico regime allo stato moderno avvenne in modo tortuoso, attraversando momenti in cui si andò avanti per tentativi ed errori. Chiaramente vi era una stabilità culturale ancora prima che l’intero processo si mise in atto. Lingue, costumi, usi e identità erano una componente abbastanza stabile appartenente alle genti di determinati territori. L’appartenenza alla propria terra era un sentimento già diffuso. La costituzione degli stati ha rafforzato la questione identitaria, però. Si può, dunque, asserire che un pezzo di terra sia proprietà di chi la abita? Il concetto di possesso non può che rimandarci a ciò che Rousseau aveva teorizzato nel suo Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes e cioè che «la prima persona che, dopo aver recintato un pezzo di terreno, si è messa in testa di dire questo è mio e ha trovato persone così ingenue da credergli, è stato il vero fondatore della società civile»⁹, aggiungendo che «i frutti appartengono a tutti, ma la terra non è di nessuno».¹⁰ Se accettiamo la lezione del pensatore ginevrino dovremmo assecondare la spinta globalizzatrice, eppure sembra che la questione non possa essere risolta con l’idea che il mondo appartiene a tutti e a nessuno. L’ideale umano della fratellanza viene messo a dura prova da un sistema che trasforma qualsiasi ambito sociale in affare economico. È il capitalismo che esaspera le condizioni di processi “naturali” come la migrazione e il movimento umani. Se una data comunità ha deciso di stanziarsi in un territorio non può di certo essere la logica del denaro a decidere chi deve spostarsi verso dove o chi ha bisogno di cosa. Si potrebbe rispondere a quest’argomento asserendo che gli strumenti economici sono un mezzo di sopravvivenza per la specie umana.
D’altronde, l’essere umano usa le armi a propria disposizione per garantirsi un soggiorno più lungo e confortevole sul pianeta. I numeri allarmanti, messi a nostra disposizione da geologi, climatologi, tecnici ambientali ecc., ci forniscono l’idea che forse il sistema usato per garantirci la sopravvivenza è andato troppo in là, distruggendo l’unico habitat che conosciamo. Questa metafora “climatica” ci permette di capire come il sistema capitalistico abbia preso largo in qualsiasi ambito della vita umana, sorpassando limiti e ristrutturando regole a proprio piacimento. Il non rispetto delle condizioni di chi si trova ad occupare per scopi abitativi un territorio, sfruttando la componente del marketing per attirare denaro, rappresenta una delle conseguenze del capitalismo.

2. Una città da mostrare
L’analisi fin qui condotta permette di pervenire alla fase finale del progetto di gentrificazione: attraverso l’espulsione degli abitanti verso zone periferiche e la proliferazione delle attività ricettive si completa il processo di musealizzazione della città. Il centro storico diventa un museo a cielo aperto fatto di percorsi realizzati ad hoc per invogliare il turista a consumare una pizza tra i vicoli o ad acquistare souvenir stereotipati di dubbia qualità e dal prezzo ipertrofico. La città si presenta seducente, illuminata da luci soffuse e abbellita da decorazioni che strizzano l’occhio alla festività di turno o alla presenza di attività limitrofe. Il caso dei famosi ombrellini che fanno da soffitto immaginario al centro storico catanese, posti proprio a segnalare la presenza dei locali della movida, è esemplare. Numerosi sono i TikTok di chi visita la città e rimane affascinato dal trionfo di colori svettanti sopra le proprie teste. Questo meccanismo di commercializzazione dell’autenticità è solo un’altra faccia della turistificazione. Perdipiù, forzarla rischia proprio di far perdere di veridicità i costumi, offrendo sia allo spettatore esterno che all’autoctono un sapore di artefatto.¹¹ A questo proposito, la cultura assume il ruolo di placebo nei riguardi dell’espulsione del cittadino poiché viene utilizzata come dolcificante per edulcorare la pillola.¹² Con la scusa dei palazzi storici, delle chiese, del patrimonio UNESCO, si tenta di giustificare lo sventramento di interi quartieri a favore della città-museo. L’analisi delle criticità della turistificazione non vuole, però, sminuire il ruolo della preservazione e della cura dell’arte e della bellezza della città. Semmai, si vorrebbe rivendicare la fruizione di quest’ultime da parte del cittadino in primis. Il caso di Venezia è emblematico. Infatti, da qualche anno il capoluogo lagunare ha approntato il pagamento di un ticket per accedere alla città, per cercare di ovviare al problema dell’over-tourism.¹³ Un’attenta educazione artistica e ai valori civici non possono che rafforzare la cura che ogni cittadino dovrebbe riservare al luogo in cui vive. La mancata analisi socio-politica del tessuto urbano ha portato a una scissione sempre più irreparabile tra le istituzioni e i cittadini. Interi quartieri vivono il mancato coinvolgimento alla vita politica come un vero e proprio abbandono. Ciò porta a una sorta di ribellione e distaccamento da parte dei quartieri, considerati periferici, proprio per questa traumatica separazione tra ciò che viene curato, cioè il centro, vero e proprio salotto accogliente, e i distaccamenti in cui vivono i cittadini di serie b. Il risultato è che molte zone della città non ricevono la stessa cura delle aree turistiche, con conseguente rassegnazione della popolazione. Il cittadino si abitua al degrado e inizia a considerarlo parte dell’arredo urbano. Oltre all’aspetto esteriore, il degrado assume forme più subdole: esso diventa pratica relazionale. I rapporti tra cittadini che vivono nel disagio non possono che soffrire di una condizione degradante. Il senso di comunità si perde, così come quello della cura. Il rispetto per il luogo in cui si vive si riflette soprattutto nella cura che si ha per il vicino. Questa problematica ci porta a un concetto molto discusso: può esistere una rigenerazione urbana? Sappiamo che dietro a quest’idea si intravede l’ombra di investimenti economici e progetti di marketing legati allo sfruttamento di certe aree “malfamate”, da ridisegnare e trasformare in luoghi “nuovi”.¹⁴ Ma chi beneficia davvero di questa rigenerazione? Agli occhi degli abitanti delle aree degradate si compie una sorta di colonizzazione, mentre da parte di chi la compie si avverta la “Sindrome di Cristoforo Colombo”.¹⁵ Il salvatore del degrado è simile al navigatore genovese: parte alla conquista di territori da scoprire, non rendendosi conto che esiste già una popolazione autoctona. A questo punto è chiaro come certi meccanismi non possano essere imposti dall’alto ma dovrebbero nascere dal dialogo o dal conflitto, all’interno della stessa comunità.

3. Una prospettiva diversa
L’analisi condotta fin qui evidenzia un problema di prospettiva: la città, così com’è, appare progettata da gruppi che detengono il potere. Innanzitutto, la struttura delle città occidentali o occidentalizzate presenta un assetto che favorisce il pendolarismo casa-lavoro, sfavorendo il tema della cura. In moltissimi casi, soprattutto al sud, sono ancora le donne ad occuparsi della gestione della casa e della famiglia, sobbarcandosi il peso delle trasferte sui mezzi pubblici, spesso inefficienti. Con lo spostamento dei servizi dal centro alle periferie, questo problema è andato aggravandosi. Assieme alle difficoltà di movimento, le donne ne sperimentano altre, non meno gravi. Se l’uomo è percepito come una presenza neutra per le strade della città, non si può dire lo stesso delle donne. Gli sguardi inquisitori, curiosi e invadenti rendono la permanenza del genere femminile per le strade spesso insicura.¹⁶ Nel paragrafo precedente si è parlato di degrado esterno e interiorizzato. Certamente, l’assenza di illuminazione efficiente e la presenza di sporcizia non aiutano le soggettività a rischio ad avvertire un senso di sicurezza. In una città “brutta” la percezione del pericolo cambia radicalmente. È incontestabile che l’essere umano si senta più a suo agio in uno spazio curato e bello dal punto di vista estetico, e non solo. La cura verso le soggettività più deboli fa parte della responsabilità che una comunità nutre verso il luogo che abita. Spostandoci all’urbanistica, la situazione delle donne non migliora. I marciapiedi sono spesso inadatti alla fruizione da parte delle mamme con passeggini, poiché troppo stretti o occupati da automobili. Riprogettare la città, pensando alle soggettività marginali, non può che rappresentare il futuro delle aggregazioni urbane. Una città che non si pone il problema di includere è una città che rischia di sprofondare nel buco nero della storia. Pertanto, la prospettiva diversa che dà il nome al paragrafo, non può che essere una prospettiva di abbattimento della struttura sociale esistente, quella piramidale, con a capo un uomo occidentale, normo-abile, legato a una visione capitalista e patriarcale del mondo. Riabbracciare il rapporto umano-natura non può che far parte di questa nuova prospettiva. Una città che non ingloba l’aspetto della natura nelle proprie politiche, con conseguente rispetto verso gli altri animali si ritroverà a fare i conti con i disastri ambientali provocati da un’urbanizzazione selvaggia. La prospettiva dovrebbe, quindi, passare dall’essere verticale all’essere orizzontale. Una società in cui le decisioni sono prese dall’alto, favorendo le élite di turno, non potrà che accentuare le ingiustizie e le disuguaglianze. Le popolazioni dovrebbe essere al centro della vita e delle decisioni riguardanti la propria città. La trasformazione di quest’ultima in un prodotto da vendere al turista non può che esacerbare le disuguaglianze sociali, e rischia di trasformare anche il sentimento di appartenere a un luogo da chiamare casa in valore economico. La “follia” capitalista appare inarrestabile e assume forme inafferrabili, d’altro canto. L’uomo contemporaneo si pensa come un ego solitario, immerso in obiettivi professionali, con hobby a cui dedicare i propri ritagli di tempo dopo una giornata passata a pensare al profitto. Il percorso di vita appare per tutti lo stesso: lavorare, avere una famiglia, comprare cose, pretendere di possedere sempre di più, abbandonando ogni forma di pensiero critico, delegando ad altri il compito di pensare e di prendere decisioni al proprio posto. Una macchina perfetta al servizio della produzione. Di fronte alla velocità del mondo globalizzato, però, il ritorno dell’umano a sé stesso e alla terra appare come una via di fuga liberatrice da una trasformazione in macchina di tutte le specie e del pianeta stesso.

Note
(*) Università di Catania, Laureanda in Scienze Filosofiche (LM-78)

Nicoletta Spedalieri (*), Crisi abitativa e turistificazione nei centri storici delle città ©, .