di Elisa Lello [da Rivista Malamente n. 41, set. 2026]

Il rapporto tra ambientalismo e ruralità non è facile. Se da una parte la campagna dovrebbe essere luogo di elezione dell’ambientalismo, per via del semplice fatto di consentire, almeno in teoria, una vita più a contatto con il mondo naturale, in realtà proprio qui assistiamo talvolta a proteste che vengono definite “anti-ambientaliste”, per il loro contrapporsi a politiche di tutela ambientale: è il caso delle mobilitazioni al centro della presente ricerca, una contro l’istituzione di un parco naturale, l’altra contro una miniera di litio indispensabile per la transizione green ed energetica. Non è affatto raro incontrare, nei discorsi di queste e altre proteste rurali, accuse esplicite contro un ambientalismo vissuto come qualcosa di cittadino, “da salotto”, estraneo al territorio. Dal punto di vista opposto, urbano, queste proteste sono spesso liquidate come “populismo rurale”, come se gli abitanti delle campagne fossero naturalmente, costitutivamente, chiusi, tradizionalisti, anti-ambientalisti.

Ma davvero le cose stanno in questo modo? Davvero le proteste rurali contro politiche (presentate come) ambientali sono alimentate dal populismo rurale? E che ruolo gioca, all’interno di questi conflitti, il sapere esperto e scientifico: siamo di fronte a un fronteggiarsi tra ambientalisti (urbani) pro-scienza e populisti (rurali) anti-scientifici, così come previsto da quella lettura, o le cose sono più complesse? [leggi tutto…]

1. I casi di studio, in Italia e in Portogallo

Abbiamo analizzato, partendo da questi interrogativi, due casi di conflitto ambientale, in una ricerca di cui proponiamo qui una sintesi[1]. Il primo caso riguarda una tipica politica conservazionista: il conflitto è tra i sostenitori e gli oppositori del Parco nazionale del Catria, Nerone e Alpe della Luna, nella porzione interna, in larga parte appenninica, della provincia di Pesaro-Urbino, coinvolgendo alcune province e regioni limitrofe. Il progetto, promosso da associazioni ambientaliste fin dagli anni ’80, non ha mai visto la luce per via dell’opposizione di alcuni settori della politica e della società civile locale, preoccupati per i vincoli che il Parco avrebbe imposto alle attività economiche locali e per la perdita di potere decisionale sul territorio.

Nel secondo caso esploriamo la contestazione di una green policy, cioè le lotte contro quella che dovrebbe diventare la più grande miniera di litio a cielo aperto in Europa, nelle montagne del Nord del Portogallo, tra i villaggi di Covas do Barroso, Romainho, Muro e Dornelas, presentata come opera strategica ai fini della transizione energetica ed ecologica. In una battaglia che dura, ormai, da nove anni, e che è diventata una sorta di linea del Piave rispetto ai mille progetti di (ri)apertura di attività estrattive che stanno piovendo sull’intero territorio portoghese, le proteste denunciano il pesante impatto ecologico e sociale delle miniere, che andrebbero a distruggere l’economia di una regione fortemente votata a un’agricoltura sostenibile e di piccola scala, basata su sistemi tradizionali e complessi di gestione comunitaria dell’acqua e della terra (Baldìos), che le è valsa, peraltro, il riconoscimento da parte della FAO come World Agricultural Heritage[2].

2. Dal populismo rurale…

Le resistenze a politiche ambientali vengono in genere ricondotte alla diagnosi del populismo rurale, secondo cui gli abitanti delle campagne sarebbero naturalmente propensi a orientamenti conservatori e tradizionalisti, e ostili a idee emancipative, cosmopolite e progressiste. Questa “predisposizione naturale” sarebbe ora accentuata dalla crescente marginalizzazione delle aree rurali europee, dovuta a deindustrializzazione, contrazione dei servizi pubblici, invecchiamento e declino demografico, perdita di voce e rappresentanza politica. Le aree rurali sarebbero quindi pienamente coinvolte nella spirale della protesta populista come vendetta dei luoghi che non contano[3] e che sentono di non avere un futuro. Da qui un ribollire di risentimento, frustrazione, che condurrebbe a chiusure identitarie e richieste di protezione dal nuovo e dal diverso; prendendo, anche, la direzione di un tradizionalismo morale che informerebbe visioni regressive sui ruoli di genere, una certa esaltazione della mascolinità rurale e della whiteness, ostilità verso i migranti.

Se la “Rivoluzione silenziosa” degli anni ’60 e ’70 aveva portato alla ribalta valori post-materialisti, libertari e cosmopoliti – tra cui l’ambientalismo – non stupisce che l’attuale montata neo-populista che troverebbe il suo epicentro nelle aree marginali e rurali europee venga interpretata nei termini di un “contraccolpo culturale”[4]: una reazione di segno contrario, quindi autoritario e tradizionalista, che porta con sé un rifiuto di quei valori, alimentando quindi anche un “anti-ambientalismo” intrecciato – e questo è un aspetto cruciale – allo scetticismo verso la scienza e il sapere esperto.

Una variante, all’interno di questo quadro diagnostico, è quella del “populismo energetico”, in cui vengono tracciate connessioni tra populismo di destra, scetticismo verso il cambiamento climatico e opposizioni locali contro gli impianti di energie rinnovabili.

3. … Alla spaccatura tra agricoltura (rurale) contro ambientalismo (urbano)

Ma le tensioni tra ruralità e ambientalismo vengono messe a fuoco, in letteratura, anche rispetto all’agricoltura, e in particolare all’agroecologia: un tema è quello delle difficoltà che ostacolano il diffondersi di discorsi e pratiche legati all’autodeterminazione alimentare nelle campagne. È interessante notare come una delle cause principali venga ricondotta al fatto che i promotori di pratiche agroecologiche siano prevalentemente i cosiddetti neo-rurali, i “ritornanti” (back-to-landers) con cultura e formazione prettamente urbane, che decidono di cambiare vita e stabilirsi in campagne dove provano a creare nuove reti, scontrandosi però talvolta con sentimenti di diffidenza (reciproci) nel rapporto con gli abitanti rurali, dovuti a differenze profonde nelle visioni del mondo, nel linguaggio, nei valori[5].

La spaccatura tra mondo agricolo e ambientalismo è stata recentemente rinfocolata dal modo in cui sono state lette e trattate le proteste degli agricoltori europei. Anziché prendere sul serio le loro ragioni provando al contempo a sfidare i limiti di quelle proteste – ragionando su come le loro difficoltà si inserissero all’interno di un settore agricolo soffocato e costretto all’iperproduttività dal connubio industrializzazione-grande distribuzione – si è preferito adagiarsi su una lettura pigra, buona soprattutto per confortare le premesse ideologiche di chi la propone: una lettura che ha ricalcato le linee interpretative del populismo rurale, regressivo, anti-ambientalista, dove quest’ultimo concetto è appunto definito come “caratterizzato dall’opposizione a politiche ambientali e dallo scetticismo verso il consenso scientifico intorno alle questioni ambientali (…). Questa posizione è tipicamente contraddistinta dalla resistenza alle iniziative normative finalizzate a proteggere e preservare l’ambiente, comprese le politiche in materia di cambiamenti climatici, controllo dell’inquinamento e conservazione della biodiversità”[6].

In questo modo, le proteste sono state interpretate, da ampia parte degli ambienti di sinistra e ambientalisti, secondo l’assai debole e riduttiva lettura del particolarismo egoista (imputato agli agricoltori) insofferente alle regolamentazioni volte al bene collettivo e alla tutela dell’ambiente[7], suscitando particolare sospetto, quando non ostilità, presso l’attivismo eco-climatico, con radicamento prevalentemente urbano. In seguito, la scelta di Von der Leyen di retrocedere (solo) sugli aspetti del Green New Deal più chiaramente improntati all’ecologia, motivandola come tentativo di andare incontro alle proteste degli agricoltori, è stata il colpo di grazia che ha cementato la linea di conflitto tra mondo agricolo, radicato nelle campagne, e un ambientalismo prevalentemente urbano.

4. La ricerca: cenni sul metodo

In entrambi i casi di studio abbiamo fatto ricorso ad analisi dei documenti e della stampa, e abbiamo partecipato a diversi momenti di incontro e discussione, con un approccio attento a problematizzare la distinzione tra soggetto e oggetto della ricerca, a considerarne l’impatto sociale, a tenere ben presente la necessità di decolonizzare i metodi di indagine. Per quanto riguarda il caso-studio appenninico, abbiamo svolto una rilevazione demoscopica su un campione rappresentativo in base a genere ed età della popolazione dei comuni coinvolti nel progetto del Parco (n=818); insieme ad un approfondimento qualitativo attraverso interviste semi-strutturate a figure rilevanti tra i sostenitori come tra i detrattori del parco. Il caso portoghese ha incluso un’etnografia durante l’Acampamento em defesa do Barroso (un campeggio internazionale contro l’estrattivismo che si tiene ogni anno a Covas do Barroso), a cui ho partecipato nell’agosto 2024, corredata da alcune interviste a ricercatori/trici e attivisti/e con lunga esperienza di ricerca in loco.

5. Quanto sono anti-ambientalisti gli anti-ambientalisti?

Nel caso-studio appenninico, dove avevamo a disposizione dati quantitativi, abbiamo innanzitutto voluto verificare se esista una correlazione, sul piano statistico, tra anti-ambientalismo (inteso come ostilità verso l’azione degli ambientalisti locali) e gli orientamenti che la letteratura associa al populismo: non ne abbiamo trovato tracce significative. Non c’è, tra quanti esprimono scetticismo nei confronti degli ambientalisti, un sostegno maggiormente diffuso rispetto al resto del campione verso orientamenti tradizionalisti o di chiusura riguardo a ruoli di genere, orientamenti sessuali, immigrazione; né si osserva un più accentuato scetticismo verso il sapere esperto e le autorità del sapere accreditato. La lettura “populista” riceve qui una prima smentita.

Quindi, ci siamo chiesti: in che misura chi viene definito come “anti-ambientalista” (perché ostile alle azioni degli ambientalisti locali) ha davvero posizioni anti-ambientaliste? La risposta, sul piano quantitativo, è netta: gli “anti-ambientalisti” condividono in ampia maggioranza, e senza differenze apprezzabili rispetto al resto del campione, la necessità di anteporre le ragioni della tutela ambientale a quelle della crescita economica. Insomma, oltre a non avere molto a che spartire coi populisti, questi anti-ambientalisti sembrano persino ambientalisti…

Per sbrogliare la matassa conviene, al solito, affidarsi alle interviste. Tra le figure più attive nell’avversare il parco, troviamo così l’agronoma che supporta e promuove la transizione di agricoltori e allevatori verso metodi di produzione biologici; e che, in modo simile al più noto e attivo esponente politico locale del fronte No-Parco, adotta nella vita personale scelte e accorgimenti che denotano un profondo coinvolgimento con i temi dell’ecologia. Non per caso, il sopracitato esponente politico si ritrova dalla stessa parte della barricata con gli stessi attivisti, che nella controversia sul Parco stanno invece sul fronte opposto, quando si tratta di difendere il territorio dal metanodotto “Linea Adriatica” o dai grandi progetti di speculazione sulle rinnovabili che incombono anche qui, come nel resto dell’Appennino.

Nelle parole di chi avversa il Parco, più che anti-ambientalismo, troviamo echi di quell’“ambientalismo dei poveri” di cui parla Martinez-Alier[8]: la rivendicazione di un diverso ambientalismo, quello degli agricoltori e coltivatori locali che sono attenti affinché fonti e abbeveratoi di montagna siano in ordine e le popolazioni di insetti impollinatori in buona salute, visto che da questo dipende il loro sostentamento; e che denunciano i limiti di un ambientalismo, appunto, urbano, astratto, disattento alle geografie locali, inconsapevole di quanto le campagne risentano di diseguaglianze che non sono solo redistributive ma anche “di riconoscimento” – dei valori, scelte di vita, priorità locali.

L’opposizione al Parco deriva semmai dai timori circa i vincoli che questo potrebbe introdurre (in particolare per la caccia, la gestione del bosco e del legname, le attività estrattive), oltre che dalla percezione di una proposta calata dall’alto, di cui peraltro non sono stati comunicati in modo efficace, soprattutto in passato, i benefici per il territorio. Gli stessi promotori del parco sono consapevoli di questi limiti nel coinvolgimento della popolazione, che sono peraltro all’origine dello scetticismo che hanno finora riservato al progetto anche le Comunanze agrarie. Appare tuttavia interessante la possibilità che si aprano nuovi canali di dialogo tra i due fronti intorno a quali possano essere gli strumenti (e se il parco possa essere uno di questi) per difendere queste magnifiche montagne da quella che sia i promotori che gli oppositori del parco percepiscono ora come la reale minaccia incombente: che possano essere trasformate in “zone di sacrificio”, sotto il grandinare di megapale eoliche, metanodotto, impianti sciistici con nuove strade e bacini artificiali e nuove arterie viarie con relativi trafori.

Nel caso portoghese, è ancora più evidente come le proteste contro la green policy non abbiano nulla a che spartire con l’anti-ambientalismo. Al contrario, si richiamano esplicitamente all’ecologia, denunciando le contraddizioni di una transizione dipinta come ecologica attraverso discorsi manipolativi e green washing. Lo slogan che risuona più spesso è “VERDE È O BARROSO!”, ad enfatizzare l’assurdità di considerare ecologica un’infrastruttura che distruggerebbe l’ecosistema insieme a un’organizzazione socio-economica davvero sostenibile.

“Quando queste miniere sono etichettate come ecologiche le persone qui rispondono: oh, ma come può essere ecologico questo? Come una critica all’ambientalismo dell’industria e degli stati (…). Loro rispondono: Verde è o Barroso! Quello che pratichiamo qui è agricoltura sostenibile, gestione sostenibile dell’acqua (…). Dicono: guardate, coltiviamo il nostro cibo. Viviamo come vivevano i nostri nonni. Ci prendiamo cura delle foreste. Possiamo bere dal fiume. E ricicliamo tutto, riutilizziamo e compostiamo. Quindi è economia circolare, questi paroloni: beh è quello che facciamo qui, sapete?” (Int. 7)

È interessante notare che la loro rivendicazione non si limita alla classica argomentazione della giustizia ambientale, secondo cui è ingiusto che questi territori sostengano il costo di una crisi climatica di cui non sono primariamente responsabili; ma si spinge più a fondo, interrogando il ruolo della scienza e dell’expertise alla base della transizione green, e le loro premesse onto-epistemologiche, come vedremo più avanti.

6. L’impoverimento delle zone rurali alimenta il ressentiment populista?

Prima, tuttavia, ci siamo chiesti se, come prevede la prospettiva del populismo rurale, l’impoverimento e il senso di essere stati deprivati del futuro spingano la popolazione verso orientamenti populisti. Anche in questo caso le risposte vanno in tutt’altra direzione, consegnandoci un quadro assai interessante.

Nel caso dell’Appennino, i servizi di base – in particolare ospedali e pronto soccorso – fino a pochi anni fa ancora presenti in luoghi facilmente raggiungibili, sono stati chiusi, a fronte dell’invecchiare della popolazione. Gli intervistati ci raccontano che, se fanno fatica a sensibilizzare le persone del luogo alla tutela ambientale, non è certo per sentimenti anti-ambientalisti o indifferenza: di fronte all’abbandono e alla desertificazione dei servizi, le priorità sono, inevitabilmente, altre.

Nelle montagne portoghesi, all’interno di comunità locali in larga maggioranza contrarie alle miniere, la sensazione di non avere più un futuro prevale invece proprio tra le minoranze che sono invece acquiescenti o favorevoli. La percezione di marginalità, quindi, ha un impatto opposto a quello che ci si attenderebbe: non alimenta una sfiducia verso le miniere motivata da uno scetticismo “populista” verso la transizione ecologica; al contrario, disincentiva la protesta contro le miniere, e non per adesione alla narrativa green, bensì per sentimenti di resa e capitolazione.

“Questa signora ci ha detto che nel villaggio vicino non è nato un bambino negli ultimi 12 o 14 anni (…). La gente pensa che, a un certo punto, vivere lì sia come un vicolo cieco. Un vicolo cieco, nel senso che i bambini non hanno alcun futuro lì, quindi potrebbero prendere un po’ di soldi da quel pezzo di terra e darli ai figli, così che possano fare quello che vogliono e costruirsi una vita in città, o qualsiasi altra cosa sia.” (Int. 8)

Nonostante il declino demografico e l’emigrazione abbiano colpito duro anche tra le montagne portoghesi, diversi tra i ricercatori-attivisti intervistati problematizzano e anzi rifiutano la nozione di marginalità. Sostengono che le comunità del Barroso siano consapevoli e orgogliose della propria organizzazione sociale ed economica, del loro stile di vita, delle risorse locali. La loro tesi è che la narrativa della marginalità sia un costrutto esterno, imposto, funzionale a giustificare la “sacrificabilità” del territorio. Le mobilitazioni contro le miniere, dunque, non sono alimentate dalla frustrazione conseguente alla marginalità: al contrario, rappresentano precisamente una sfida a quella narrazione.

“Quindi c’è un altro tipo di ricchezza (…). No, non c’è povertà. Queste cose le vedi nei report di Savannah (l’impresa che gestisce le miniere, NdI), ma quelle sono tattiche che servono solo a screditare e a conquistare il loro spazio narrativo. Ma vedrai che lì non c’è nulla del genere. Voglio dire, non più del solito. (…) Le case sono vecchie, costruite in pietra. Sono grandi, spaziose, con l’acqua corrente. Le infrastrutture sono vecchie, ma molto ben tenute. Sono costruite per durare nel tempo. Sono tranquilli, si aiutano a vicenda. C’è questa mentalità diversa che li rende ricchi.” (Int. 10)

“Ma è chiaramente una regione isolata. E questo è, ovviamente, uno dei pretesti utilizzati dai promotori di questo genere di progetti: stiamo portando cose positive in questa terra dove non c’è nulla” (Int. 7)

7. Scienza contro anti-scienza, o conflitto tra epistemologie?

Nel caso portoghese, proprio come il conflitto non può essere descritto nei termini di ambientalismo contro anti-ambientalismo, allo stesso modo non riflette in alcun modo un’opposizione tra scienza e populismo anti-scientifico. L’expertise scientifica gioca piuttosto un ruolo complesso e ambivalente per entrambe le parti.

Se l’impresa e le istituzioni che sostengono le miniere si appellano ai dati sul cambiamento climatico, la scienza viene anche utilizzata come strumento di controinsurrezione. Una narrativa paternalistica che infantilizza le comunità locali, descrivendole come incapaci di prendere decisioni razionali e informate, viene usata per stigmatizzare e delegittimare le proteste. L’opposizione a politiche presuntamente evidence-based viene liquidata come frutto di ignoranza, anti-scienza o negazionismo climatico[9]: la scienza viene qui mobilitata per giustificare posture chiaramente coloniali, del resto già evidenti nel descrivere i territori come terra nullius.

Dalla parte opposta, il fronte contrario alle miniere ricorre prevalentemente agli studi sociali per mettere in discussione la presunta oggettività delle scienze dure – in questo caso, in particolare la geologia – e per spostare le proteste da una cornice particolarista, esposta ad accuse (per quanto strumentali) di sindrome Nimby, verso una prospettiva più ampia di critica all’estrattivismo e al paradigma della crescita infinita.

Soprattutto, però, la critica alle miniere fa leva sul concetto di “riduzionismo climatico”: sulla critica, cioè, alla tendenza imperante a ridurre la complessità della questione ecologica alla sola dimensione climatica, peraltro astraendola dalle sue connessioni con gli altri aspetti del collasso ambientale (perdita di biodiversità, industrializzazione dell’agricoltura, impermeabilizzazione dei suoli…); e, in secondo luogo, alla tendenza a ridurre lo stesso cambiamento climatico a una mera questione di concentrazione di CO2 atmosferica. Questo approccio (doppiamente) riduzionistico viene valutato non solo fuorviante, ma pericoloso, perché porta a giustificare interventi e politiche che peggiorano ulteriormente la crisi ecologica – come, appunto, l’estrazione di minerali e terre rare, e la stessa artificializzazione di ambienti naturali per costruire “parchi” eolici o foto/agrivoltaici.

Questo riduzionismo, si sostiene, si basa su premesse epistemologiche proprie della scienza occidentale, a loro volta fondate su un’ontologia che presuppone una rigida separazione tra il regno del pensiero e dell’intenzionalità – concepito come esclusivamente umano – e la natura, conseguentemente ridotta a materia inerte governata da leggi meccaniche. Le origini storiche dell’epistemologia scientifica occidentale coincidono con l’avvento di una natura “morta”, inanimata, che ha perso la connessione con la ciclicità – e i limiti – del nascere, crescere e morire[10]; l’ecofemminismo ha svelato i nessi tra l’avvento di questa onto-epistemologia, necessaria per l’affermarsi della società industriale e del capitalismo, e la cancellazione violenta di sistemi di conoscenza che, anche in Occidente, rifiutavano la separazione tra materia e spirito[11] (Federici, 2004; Merchant, 1980). È proprio questa visione del mondo che costruisce la natura come una riserva di risorse che possono essere illimitatamente estratte e sfruttate per alimentare l’accumulazione capitalista. Paradossalmente, questa ontologia, insieme all’epistemologia scientifica in essa radicata, pretende di imporsi come l’unica legittima e universalmente valida, superiore a tutte le altre forme di conoscenza esistenti ed esistite, relegate di conseguenza al rango di credenze e superstizioni: eppure, è precisamente all’origine del collasso ecologico in cui ci troviamo[12].

Nell’osservazione etnografica durante l’Acampamento è risultato evidente come queste riflessioni esondino rispetto ai confini dell’elaborazione intellettuale, per riecheggiare diffusamente nei discorsi, nelle pratiche e nei comportamenti. Non parliamo di una sfida esplicitamente tematizzata all’epistemologia scientifica, ma di evidenti disponibilità e interesse condivisi a esplorare aree di conoscenza e approcci che ne sfidano i fondamenti. Alcuni laboratori, ad esempio, trattavano di rabdomanzia e radiestesia, mentre altri presentavano approcci terapeutici olistici. La necessità di recuperare conoscenze tradizionali legate alle erbe e al femminile veniva qui presentata esplicitamente come resistenza politica che riconosce la necessità di riappropriarsi di conoscenze ancestrali per decolonizzare i corpi dalla medicina biochimica (e dall’industria) e al contempo ristabilire forme di autonomia comunitaria capaci di sfidare quella spirale di delega e dipendenza dagli esperti e dal mercato che costituisce, fin dalle origini, la cifra del capitalismo.

Anche certi slogan (come “Queremos um mundo onde caibam muitos mundos”) insieme alla centralità di aspetti legati all’identità e alle tradizioni rurali (maschere e strumenti tradizionali, musiche popolari), e allo spazio riservato ai contributi ecofemministi in evidente connessione con il ruolo preminente giocato dalle donne nell’organizzazione delle proteste, sembrano convergere nella messa in discussione dell’onto-epistemologia dominante e nell’apertura e anzi ricerca di risposte in cosmovisioni altre.

8. Lotte territoriali, comunità locali e climattivismo

La capacità di collegare la lotta locale contro le miniere a una più ampia critica dell’estrattivismo e del green capitalism viene associata a una stretta e costante interazione tra comunità locali, attivisti e ricercatori, che certo non è stata semplice. Lo stesso Acampamento è fonte di prevedibili tensioni che riecheggiano quelle evocate dalla letteratura, conseguenti all’arrivo simultaneo di centinaia (circa 450 nel 2024) di attivisti ambientali, anarchici, punk, freak, hippies e artisti, in villaggi abitati da persone in prevalenza anziane, spesso descritte come tradizionaliste e molto religiose. Nelle interviste viene sottolineata l’importanza di costruire relazioni di fiducia nell’incontro tra questi mondi così differenti, in cui però è “chi viene da fuori che ha una maggiore responsabilità nel comprendere le dinamiche locali; che non significa cambiare le proprie convinzioni politiche o i propri valori, ma capire che deve muoversi in un contesto che a volte è molto conservatore (…). Ma quello che ho constatato è che quando c’è fiducia, e a volte la fiducia deve adattarsi alla realtà e ai valori della gente, le persone sono molto aperte.” (Int. 9)

Un esempio emblematico di questo atteggiamento è stato il divieto, deciso dopo interminabili assemblee, di bandire nudismo e toplessness (femminile come maschile) nelle spiagge fluviali e all’interno dello stesso campeggio, in modo da non urtare la sensibilità degli abitanti.

Assente o difficoltoso, invece, il dialogo con l’attivismo climatico. Un dato prevedibile nel caso portoghese, dove l’obiettivo della decarbonizzazione collide con il doversi fare carico dei costi locali della transizione energetica. Gli attivisti raccontano che, nei tentativi che pure ci sono stati di avviare un dialogo, i climattivisti apparivano più impegnati a persuadere della validità e urgenza delle proprie campagne che a lasciarsi coinvolgere in un confronto e nell’ascolto delle preoccupazioni delle comunità locali.

Nel caso appenninico, invece, non sono state tematizzate contraddizioni tra l’istituzione del parco e le battaglie per il clima: tuttavia, anche in questo caso, il dialogo è risultato inesistente. Gli attivisti pro-Parco descrivono i movimenti climatici come prevalentemente urbani, con un profilo anagrafico chiaramente giovane in netto contrasto col loro (in prevalenza cinquantenni e oltre) e un approccio astratto, poco attento alle problematiche territoriali.

Conclusioni: verso una mappa dei conflitti interni all’ambientalismo

In entrambi i casi, l’opposizione a politiche (presentate come) ambientali non trova una spiegazione nel populismo rurale: l’attenzione va posta piuttosto sulla misura in cui le politiche proposte riescono a coinvolgere le popolazioni locali, tenere in considerazione il loro punto di vista e rispondere alle loro necessità.

Semmai, a fare problema è proprio la tendenza – sottesa alla categoria di “populismo rurale” – a dare per scontato lo stereotipo del campagnolo/montagnino ignorante e buzzurro, di mentalità ristretta e conservatrice. Senza nemmeno che sorga il sospetto su quanto quella categoria sia impregnata di colonialismo. A conferma di quanto strumenti e prospettive decoloniali, utilizzati (giustamente) nell’osservare l’alterità in continenti e culture lontani, è più difficile vengano invece mobilitati a casa nostra, nonostante la violenza coloniale si sia abbattuta anche sulla civiltà contadina europea.

Più che a un conflitto tra ambientalisti e anti-ambientalisti, i casi studiati ci portano a concepire l’ambientalismo stesso come spazio sempre più conteso e attraversato da diverse linee di conflitto, che tendono a intrecciarsi tra di loro.

Una prima è quella tra transizione green ed ecologismo anti-capitalista: le critiche alla narrazione green non muovono da posizioni anti-ambientaliste bensì dal considerarla un’appropriazione capitalista di rivendicazioni e principi ecologisti volta a proseguire lo sfruttamento della natura ai fini dell’accumulazione.

La seconda riguarda invece la frattura urbano/rurale, che si collega a modi differenti di intendere la difesa ambientale. Qui, è cruciale vedere come le “diseguaglianze di riconoscimento” che portano a raccontare da una prospettiva urbana – inferiorizzandoli – valori, identità e scelte di vita delle popolazioni rurali, si intreccino all’uso della scienza per infantilizzare le popolazioni rurali, sminuire conoscenze situate differenti dall’expertise accreditata di volta in volta, giustificare la narrativa della marginalità per cui tutto si può prendere perché tanto non c’è nulla – nemmeno più il futuro! – secondo il più classico dei meccanismi della dominazione coloniale.

Ma queste due linee di conflitto si intrecciano con una terza, che ha a che fare con le premesse onto-epistemologiche: da una parte la natura come stock di risorse quantificabili ed estraibili, materia misurabile e riproducibile, che apre la porta a ogni forma di riduzionismo, e insieme di manipolazione e soluzionismo tecnologici – dalla transizione energetica ai nuovi OGM e oltre – e a ogni forma di ibridazione tra un “naturale” pensato fin dall’inizio come macchinico e il tecnologico. Dall’altra, un ecologismo che muove da un’idea di natura come “ciò che nasce”, con i suoi limiti, la sua imprevedibilità che sfugge e si ribella a qualunque riduzionismo, il suo mistero da rispettare e accompagnare nel suo divenire; un ecologismo che, quindi, non può che essere tecnocritico, olistico, femminile. E comunitario, volto alla riappropriazione di saperi situati e negati, e di forme di auto-organizzazione e gestione collettiva dei beni comuni, terra e acqua incluse.

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[1] L’articolo su cui si basa la presente sintesi è: Lello, Elisa and Barberis, Eduardo (2026) Rural populists? Questioning the link between anti-environmentalism, populism and science criticism in rural areas. Territory, Politics, Governance, 1-17, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21622671.2026.2677566. In questa sede abbiamo volutamente ridotto all’essenziale le citazioni bibliografiche, che possono invece essere trovate, insieme a un’esposizione più articolata delle premesse teoriche, della metodologia e dei risultati, nell’articolo originale.

[2] Dunlap, A., & Riquito, M. (2023). Social warfare for lithium extraction? Open-pit lithium mining, counterinsurgency tactics and enforcing green extractivism in northern Portugal. Energy Research & Social Science, 95, 1–21.

[3] Rodríguez-Pose, A. (2018). The revenge of the places that don’t matter (and what to do about it). Cambridge Journal of Regions, Economy and Society, 11(1), 189–209.

[4] Norris, P., & Inglehart, R. (2018). Cultural backlash: Trump, brexit, and authoritarian populism. Cambridge University Press.

[5] Bilewicz, A. M. (2020). Beyond the modernisation paradigm: Elements of a food sovereignty discourse in farmer protest movements and alternative food networks in Poland. Sociologia Ruralis, 60(4), 754–772.

[6] Bujdei-Tebeica, V. (2024). Green policies, gray areas. Civil Szemle, 21(2), 31–47, pp. 33.

[7] Riproducendo, per inciso, la stessa linea argomentativa, altrettanto fallace, usata pochi anni prima per linciare chi denunciava la torsione autoritaria di uno Stato che trasformava, attraverso imposizioni e lasciapassare, diritti universali in concessioni sub conditione dell’obbedienza: e dell’obbedienza non a normative a tutela del bene comune, bensì al volere di case farmaceutiche ed élite globali.

[8] Martinez-Alier, J. (2002). The environmentalism of the poor: A study of ecological conflicts and valuation. Edward Elgar Publishing.

[9] Canelas, J., & Carvalho, A. (2023). The dark side of the energy transition: Extractivist violence, energy (in)justice and lithium mining in Portugal. Energy Research & Social Science, 100, 103096

[10] Cayley, D. (2009). Ivan Illich. I fiumi a Nord del Futuro. Quodlibet.

[11] Merchant, C. (1980). The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolution. Harper & Row.

[12] Consigliere, S. (2020). Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione. DeriveApprodi.

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L'articolo Populismo rurale, o colonialismo urbano?Un’analisi dei conflitti interni all’ambientalismo, a partire da una ricerca sul campo proviene da Rivista Malamente.

Di Tomas Rothaus

[da CrimethInc.]

«Se parliamo seriamente di rivoluzione, dobbiamo guardare alla storia con occhi severi e vederne le conseguenze, non solo se falliamo, ma persino se trionfiamo. Le rivoluzioni significano sangue, morte e sofferenza. Se non siamo disposti ad accettarlo, allora non dovremmo invocarle.»

Le lezioni di Genova, Barricada #8, estate/settembre 2001

Scrissi quelle parole un tempo, Carlo, quando il tuo sangue era ancora fresco sull’asfalto e il tuo nome era ancora su ogni giornale e in ogni televisione. Le pubblicai sulla nostra rivista anarchica, Barricada, e continuo a condividerle. Ma ti prego, non fraintenderle. Mi dispiace che tu non ci sia più e vivo la tua morte come una tragedia. Ancora oggi ti penso più di quanto tu possa immaginare. Spero di non essere il solo, in questo.

Per anni e anni, finché ho potuto, mi sono assicurato che ogni 20 luglio la rabbia che portavamo nel cuore per la tua morte venisse diretta contro i nostri nemici. In città a caso, in qualunque paese mi trovassi, ci assicuravamo che le bottiglie molotov illuminassero la notte, che piovessero pietre nell’oscurità contro le banche, che venissero tese imboscate alle pattuglie degli sbirri, che il tuo nome venisse inciso sui muri di Boston, Gottinga, Parigi, Berlino. A volte, per celebrare la tua vita e non la tua morte (oltre che per depistare gli sbirri), sceglievamo di vendicarti nel giorno del tuo compleanno, il 14 marzo, anziché nel giorno della tua scomparsa.

Oggi, decenni dopo quel 20 luglio 2001, mi capiti spesso in mente nei modi più inaspettati. Vedo una persona sui quarant’anni. Vestita decorosamente, in ordine, magari con un completo da ufficio o una divisa da lavoro. Un essere umano abbastanza adulto da sembrare segnato dagli inevitabili stress della vita, dell’amore e del lavoro, ma ancora abbastanza giovane perché la sua giovinezza traspaia da dietro l’ombra della barba di fine giornata e un principio di pancia da birra. Perché quando vedo questa persona qualunque, una persona qualsiasi che ha all’incirca l’età che avresti tu oggi, mi torna in mente il giorno in cui il proiettile di un carabiniere ti ha portato via la vita e il tuo futuro.

Non mi indigna tanto la tua morte, quanto tutta la vita di cui sei stato derubato. [leggi tutto…]

Avevamo un’affinità nella lotta, ed è stata solo la sorte a metterti in quello specifico scontro, in quella determinata piazza; quella in cui io e i miei amici per caso non eravamo. L’unica volta, in quella particolare giornata, in cui le forze dell’ordine non hanno puntato le armi contro il cielo, ma contro la testa di un essere umano. La tua testa.

Da quello che mi dicono, se fossimo vissuti nella stessa città, ci sono buone probabilità che non saremmo andati molto d’accordo. Mi dicono che eri uno dei punkabbestia di Genova, il che (da quello che ho capito) sono simili ai chaos punk, i punk di strada che avevamo dalle mie parti. Non particolarmente organizzato, a volte presente a qualche assemblea politica ma decisamente non un attivista, un militante o un quadro di qualche tipo. Le Tute Bianche, le cui affermazioni ancora oggi ho ovvie riserve a prendere per buone, ti definirono «non particolarmente politico». Dissero che eri solito passare il tempo in Piazza delle Erbe, a «chiedere l’elemosina e cazzeggiare con amici e cani randagi». Cosa contro cui non ho assolutamente nulla, ma sappiamo tutti che i punk di strada e i giovani anarchici ortodossi e ossessivi spesso non andavano molto d’accordo.

Niente di tutto questo importa, però. Ciò che importa è che ti hanno congelato nel tempo. Sarai per sempre un giovane punk di strada, se è davvero quello che eri, privato dell’opportunità di fare qualsiasi cosa ti desse gioia e ti facesse sentire completo come persona negli anni e nei decenni che ti sarebbero dovuti rimanere. Forse la tua ribellione iniziale alla fine si sarebbe affievolita, avresti finito gli studi universitari, preso una laurea, saresti andato avanti, guardando con disprezzo ai tuoi giorni sulla strada come ribelle ed emarginato. O forse li avresti guardati con malinconica nostalgia, come un capitolo sano che hai attraversato nella tua esistenza prima di assimilarti, trovare un buon lavoro sindacalizzato grazie ai contatti di tuo padre, metter su famiglia e lanciare una moneta alla generazione successiva di punkabbestia incrociandoli per le strade che un tempo erano le tue. O, chissà, magari saresti diventato un vecchio punk con i capelli grigi ma ancora libero, con il cane al fianco, a fare la colletta per Genova fino a questo preciso giorno.

Ma ti hanno rubato il futuro, quindi non sarai mai nessuna di queste cose. Non ci tradirai, non andrai avanti, non camminerai tra noi. E, anche se le mie avventure non mi avessero esiliato dall’Europa e potessi ritrovarmi ancora una volta a Genova, non rievocheremmo mai insieme quella caldissima e assolata giornata estiva in cui saresti potuto andare al mare e invece, sdegnato per l’invasione poliziesca della tua città, ti sei unito a noi nello scontro.

Non avrai mai la possibilità di voltare pagina, di pentirti delle tue scelte, di rinnegare gli eccessi della tua giovinezza o di passare tutta la vita a rimanere loro fedele. Sarai per sempre, come ti ricordava il tuo migliore amico Daniele solo pochi giorni dopo il tuo assassinio:

«uno che aveva quel male dentro, quello che c’è qui nell’aria, che abbiamo tutti. Non si integrava nella società, nel sistema. Soffriva molto, e siccome era più sensibile di noi, più generoso e più buono, era anche più fragile».

Per sempre un ventitreenne, poco più di un ragazzo, che ci guarda da una foto sbiadita dal tempo, o che mi ricorda il prezzo brutale della ribellione mentre l’immagine di te sdraiato in una pozza di sangue mi balena costantemente in testa.

Così come sono indignato per il fatto che ti sia stato rubato qualsiasi futuro ti restasse da scegliere, allo stesso modo guardo con allarme il tuo ricordo svanire nel tempo dalla coscienza collettiva di chi è venuto dopo di te. Non so nemmeno perché ti stia scrivendo questa lettera. Non credo nell’aldilà, e dubito che ci credessi tu. Forse è solo il mio modo disperato di aggrapparmi a un senso di controllo su ciò che sembra inevitabile: che il tempo, alla fine, ci divora tutti. Che, per quanto le circostanze possano essere diverse, sia la morte che il passare degli anni un giorno verranno a prendere me, proprio come sono venuti a prendere te. Eppure, e qui presumo che siamo simili nello spirito, solo perché è inevitabile non significa che questo mi impedirà di cercare di evitarlo.

Tuttavia sono trascorsi molti anni, Carlo, e anch’io ho dovuto deporre le armi. Quindi, dato che non posso più fare la mia parte per mantenere viva la tua memoria attraverso l’azione, eccoci qui: un anarchico senza Dio che scrive una lettera a un punkabbestia morto. Con la speranza che altri la leggano e chiedano di te, delle condizioni, dei sogni e delle avventure che portarono alla marea montante del nostro movimento, e dell’onda che quel giorno si è portata via la tua vita. È l’unica arma utile che riesco a trovare oggi nel mio arsenale per combattere l’idea che tu venga dimenticato, ridotto a una semplice nota a piè di pagina nello scontro lontano di una stagione ormai rimossa. Il tuo volto, le tue speranze, i tuoi sogni e infine il tuo nome destinati a svanire nei libri di storia.

Combattiamo la battaglia per la tua memoria dal giorno in cui sei stato ucciso. Abbiamo fatto del nostro meglio per esserle fedeli. Per non attribuirti ruoli o aspirazioni che avresti potuto rifiutare. Ma non è stato facile, e ti chiedo scusa se non ti abbiamo rappresentato come avresti voluto. Su Barricada, senza esitazione e con audacia, ti abbiamo bollato come anarchico, senza mai sapere se ti identificassi in quella parola. A nostra difesa, non puoi immaginare cosa siano state quelle ore, quei giorni, quelle settimane e quei mesi dopo la tua morte.

C’era chi tra noi, con buone intenzioni ma fuorviato, ti ha fantasticato come un militante anarchico organizzato. Un combattente in prima linea del black bloc. Volevano trasformarti in un martire consapevole che ha sacrificato volentieri la propria vita per la causa. Ma so che non hai scelto questo, anche perché eri a un passo dal non presentarti nemmeno, quel giorno. E, cosa più importante, perché nessuno di noi lo sceglie. A differenza dei fascisti, noi celebriamo la vita, non la morte.

«Carlo vive – i morti siete voi.»

Poi ci sono stati i pacifisti e i riformisti. Di questi tempi cerco di stare lontano dal linguaggio iperbolico e settario dell’anarchismo della mia giovinezza, ma quando mi ricordo di loro, delle loro azioni e delle loro parole quando parlavano di te, quel vocabolario torna con violenza. Se tu avessi potuto vedere le lacrime di coccodrillo della feccia di quel movimento! Invocavano il tuo nome, fingevano di tenere in alto la tua memoria, ma ti celebravano e ti ricordavano solo perché eri morto. Nello stesso tempo, hanno infamato coloro che avevano agito con te, come te; che erano tuoi compagni quel giorno ma che il destino non ha messo sulla traiettoria del proiettile di un carabiniere in Piazza Alimonda. Hanno detto che eravamo noi i responsabili della violenza, che avevamo attirato la rabbia dello Stato sui “manifestanti buoni”. Che indirettamente eravamo noi i responsabili della tua scomparsa, non lo Stato, non il carabiniere che ha sparato. Hanno diffuso assurde teorie del complotto secondo cui il black bloc e la resistenza di massa, generalizzata e dignitosa, fossero opera di poliziotti infiltrati e fascisti.

Alla deriva nella realtà parallela creata dalla loro narrazione, hanno cercato di attaccarci, hanno cercato di espellerci dal movimento, spingendoci verso gli sbirri, dandoci dei fascisti e dei teppisti. E il giorno dopo, mentre ci muovevamo per vendicare la tua morte, hanno indirizzato i loro cori di «Assassini!» contro di noi tanto quanto contro la polizia. Anche loro hanno fatto di tutto per rivendicarti come martire del loro movimento, ma nel loro caso con l’incredibile cinismo e l’ipocrisia di rivendicare il tuo ricordo mentre denunciavano tutti gli altri che avevano agito come te. Per loro, eri meglio da morto che da vivo. Un teppista da vivo, un martire da morto.

Quelli di ATTAC, il Genoa Social Forum, le Tute Bianche, i partiti, i riformisti e tutta la zuppa di aspiranti gestori del malcontento: tutti hanno cercato di fare di te una vittima. Un giovane sfortunato e fuorviato, assassinato dallo Stato. Volevano privarti della tua capacità di azione, come fanno spesso con coloro le cui scelte non riescono a capire o non rispettano. Non sono ancora sicuro di quanto ci fosse di cinico opportunismo e quanto del fatto che non riescano proprio a concepire alcuna forma di lotta al di fuori delle manovre politiche e degli scontri mediati. Così, ogni volta che mettevamo in fuga i sbirri, ogni volta che si aprivano abbastanza fronti da tenerli a bada, così che alcuni di noi avessero la possibilità di decostruire con calma il paesaggio del capitalismo e prendersi pause tanto necessarie quanto meritate tra un combattimento e l’altro, svaccati sugli arredi urbani delle banche che avevamo piazzato in strada con la spensieratezza di un falò nel cortile di casa, loro fantasticavano su qualche grande piano supremo della polizia per giustificare la repressione contro l’intero movimento no-global. Noi che eravamo sopravvissuti eravamo fascisti, teppisti e provocatori, mentre tu, per il solo fatto di essere morto, diventavi una vittima e un martire. Semplicemente non potevano accettare che la ribellione a Genova non fosse solo organica e autentica, ma anche vincente.

Sei morto precisamente perché, in quel giorno e in quel momento, stavamo vincendo. Gli sbirri stavano ripiegando. Non so se tu l’abbia mai saputo, ma non succedeva solo lì in Piazza Alimonda: erano in fuga in tutta la zona. So che questo sarà controverso, ma date le circostanze, non sono nemmeno sicuro che sia corretto dire che ti abbiano “assassinato”. Risparmierò a entrambi la voyeuristica ricostruzione dei dettagli dei tuoi ultimi momenti. Ci sono stati anni di infinite discussioni sul fatto che il proiettile ti avesse colpito direttamente o avesse rimbalzato su qualcosa, se stessi lanciando l’estintore o lo stessi solo tenendo in mano. Alla fine si è stabilito che il militare che ti ha sparato ha agito per legittima difesa ed è stato assolto da ogni accusa. Non sono nemmeno sicuro che importi, a dire il vero, a parte il bisogno di molti compagni, persino compagni anarchici, di ricercare il ruolo di vittima della brutalità poliziesca, come se posizionarci nella parte di perenni vittime di fronte al Grande Stato Cattivo ci conferisse una qualche superiorità morale agli occhi della società. È un atteggiamento disfattista e lo odio, e presumo che lo odieresti anche tu. La giustizia che cercavamo non è mai stata quella dello Stato e dei suoi tribunali.

A proposito di paura, ecco cosa disse al giudice il militare che ti ha sparato, Mario Placanica, poco dopo aver preso la tua vita:

«Ho sparato perché avevo paura di morire. Non so cosa sia successo. Ricordo che ci stavano circondando, ci attaccavano, la jeep era un inferno. Mi tremavano le mani e ho sparato senza guardare fuori.»

Non fraintendermi: non sono certo un amico di sbirri o militari, ma non faccio alcuna fatica a credergli. All’epoca aveva vent’anni, poco più di un ragazzino, mandato per le strade di Genova quel giorno dopo che i suoi superiori gli avevano detto di «stare all’erta» perché i manifestanti avrebbero «lanciato sacche di sangue infetto» e ci sarebbero stati «attacchi terroristici». Ha detto: «La sensazione era come se stessimo andando in guerra».

Mi sono trovato in situazioni simili, anche in altri luoghi di Genova in quello stesso giorno. Sono stato al posto tuo, ma in un momento diverso e in un luogo diverso, e ho guardato negli occhi la persona in divisa davanti a me. Se fossi stato io il poliziotto o il soldato, anch’io avrei avuto paura. Forse anch’io avrei premuto il grilletto, specialmente se fossi stato un giovane soldato, credente in Dio e nella patria, di fronte a un’orda avanzante e apparentemente incontrollabile di anarchici incappucciati.

Per quel che vale, l’uomo che ti ha ucciso ora è l’ombra di un essere umano. Congedato dai carabinieri nel 2005 per problemi psichiatrici, oggi si descrive come un «uomo distrutto, solo e consumato» che combatte contro la depressione.

Com’è prevedibile, non ho quasi alcuna simpatia per la sua condizione. Ma è personalmente un assassino? Non lo so. Non siamo mai riusciti a deciderci davvero su questo, tanto che la quarta di copertina del numero di Barricada che abbiamo pubblicato subito dopo la battaglia di Genova, a te dedicato e in cui promettevamo di vendicarti, riporta la frase «Carlo non è stato una vittima della brutalità poliziesca», proclamando al contempo: «Hanno assassinato un anarchico».

Per quanto disprezzo provi per l’uomo che ti ha tolto la vita, qualche anno fa ha detto qualcosa che mi aiuta a capire perché io, come tanti altri anarchici, mi sia identificato così fortemente in te e abbia sentito la tua scomparsa in modo così personale e passionale:

«Quel giorno per me resta un trauma, un trauma per la morte di un ragazzo come me, anche lui vittima in quel giorno tragico. Non sono un carnefice, non sono un vendicatore. Quel giorno non impugnavo la pistola per Mario Placanica, la impugnavo per i Carabinieri, per lo Stato italiano».

Per un momento, ignoriamo l’autocommiserazione e la falsa equivalenza con cui si dipinge come una vittima tuo pari, dato che entrambi sappiamo che non era un coscritto ma un professionista che ha scelto volontariamente il suo mestiere. Ha comunque ragione nel dire che è stato lo Stato italiano a mettere la pistola in mano a questo soldato bambino e a dargli carta bianca per sparare contro chi si ribellava. Ti hanno sparato perché eri “uno di noi”.

“Uno di noi”. Lo abbiamo scritto sui muri per anni. Uno tra le decine e decine di migliaia nelle strade di Genova che quel giorno avevano scelto di insorgere. Uno di noi, uno identico a noi, a prescindere dall’etichetta politica che ci appiccichiamo addosso, a prescindere che alcuni passino le giornate a curare riviste anarchiche e a pianificare azioni mentre altri passano il tempo a fare la colletta e a cazzeggiare con i propri cani per la propria città.

Uno di noi. Tutti noi, al di là delle nostre motivazioni più specifiche, eravamo lì quel giorno perché vedevamo questo mondo come un ingranaggio rotto e ci rifiutavamo di stare a guardare. Hai scelto di ribellarti, proprio come noi, con una pietra in mano, il volto coperto, la testa alta e la tua dignità. Nessun intermediario, nessuna messa in scena o spettacolo a uso e consumo dei presunti gusti delle masse. Solo il tuo corpo come arma e i compagni al tuo fianco come forza. Hai scelto questa strada non per morire, ma per vivere. Perché volevi vivere, libero e senza catene.

Così libero, così senza catene, che so che la nostra affinità probabilmente esisteva solo nelle strade, nello scontro diretto contro coloro che riconoscevamo come nemici comuni. Non cederò a toni nostalgici su che persona fantastica tu fossi, anche se tuo padre dice che gli hai dato «la forza dei tuoi ideali» e gli hai insegnato a non giudicare la gente da «una maglietta strappata, i buchi nei pantaloni o i capelli colorati». Non ci sarà alcun voyeurismo del dolore qui; gli avvoltoi della stampa ne hanno già fatto abbastanza all’epoca.

Uno di noi. Forse non un attivista o un militante, non un quadro di alcuna organizzazione o struttura, ma uno di noi perché hai scelto di lottare. Di lottare al nostro fianco, spalla a spalla. Uno di noi: ed è per questo che ti hanno sparato. Sappiamo tutti che il proiettile che ha trovato te avrebbe potuto trovare benissimo chiunque di noi. Era destinato a uno qualsiasi di noi, a tutti noi.

Nei mesi e negli anni successivi alla tua morte, ho capito quanto questo fosse dolorosamente e visceralmente vero, mentre un compagno dopo l’altro cadeva sotto i proiettili dello Stato o le lame dei fascisti. Lo stesso anno in cui sei morto tu, lo Stato ha scatenato una pioggia di fuoco che ha ucciso decine di persone in Argentina. Non ho potuto fare a meno di ricordarmi di te mentre mi riparavo dietro le nostre barricate improvvisate, senza sapere se i proiettili che sfrecciavano verso di noi fossero di gomma o di piombo. Anni dopo, quando un poliziotto ha assassinato un anarchico di quindici anni ad Atene, molti di noi che avevano condiviso le strade con te a Genova hanno fatto piovere fuoco sugli sbirri fuori dal Politecnico occupato. Eri nei nostri pensieri anche allora.

Quello che sto per dire ora potrebbe sembrare contraddittorio, ma risulterà chiaro ad altri combattenti. Dopo molti anni, sono arrivato alla conclusione che è questo che siamo: combattenti. Certo, non andiamo in guerra, e non pretendo di spacciarci per ciò che non siamo. È vero che non c’è paragone tra i rischi associati ai conflitti a cui partecipiamo e le condizioni di un vero scontro bellico. Ma le mie esperienze di vita e quelle di chi mi circonda comportano una costante vicinanza alla morte, al carcere, alle lesioni gravi, all’esilio. Non sono le esperienze, i traumi, che la maggior parte dei civili vive in questa parte del mondo, almeno, non ancora.

Come combattente, credo a due cose contemporaneamente, anche se suonano contraddittorie.

Primo: la tua morte è stata tragica. Vorrei che non fosse mai accaduta. Abbiamo cercato disperatamente di vendicarti, sia per principio che per una questione di pura autodifesa. Per mandare un messaggio allo Stato: il sangue dei ribelli, degli anarchici, si paga a caro prezzo.

Ma allo stesso tempo, ed è qui che molte persone non la pensavano come noi, la tua morte era inaspettata? Probabilmente no. Dovremmo chiamarlo assassinio? Forse in senso lato, ma la questione sembra quasi irrilevante. Soprattutto: la tua morte era un motivo per fermare i nostri sforzi? Assolutamente no. La ribellione è importante. Ma i ribelli muoiono, in particolare quando le insurrezioni iniziano ad avere successo e lo Stato inizia a prendere sul serio i suoi nemici. E quando lo Stato toglie loro la vita, mi mancano e amo anche quelli che non ho mai incontrato.

Suona come demagogia dire che ti manca una persona che non hai mai incontrato e con cui probabilmente non saresti nemmeno andato d’accordo. Ma è così. Mi manchi come mi mancano Dax e Carlos, portati via dalle lame dei fascisti a Milano e Madrid; come mi manca Clément, caduto combattendo i fascisti a Parigi; come mi mancano Pocho Lepratti a Buenos Aires, Alexis ad Atene e Tortuguita ad Atlanta, tutti portati via dai proiettili della polizia. O come mi manca quel ragazzo a Gottinga che un giorno è entrato nel nostro infoshop, di cui non ricordo nemmeno il nome, e che mi vergogno di dire di non aver mai preso sul serio, che poi è andato a dare la vita combattendo contro il fascismo islamico e per la rivoluzione nel Rojava, come tanti altri volontari internazionali. Mi mancano loro e ogni altro compagno che non c’è più, perché quei proiettili e quelle lame erano puntati contro tutti noi. Mi mancano perché facevano tutti parte della lotta per un’idea comune. Mi mancano, così come mi manchi tu, perché anche se posso non conoscere la persona, conosco la specie.

Carlo, non ti conoscevo, ma mi dispiace che tu non ci sia più. Non ti ho mai incontrato, ma mi manchi. Terrò per sempre alta la tua memoria e cercherò di vendicare la tua morte, perché il sangue dei nostri compagni non si compra a poco prezzo. E anche se non riesco ancora a trovare l’ottimismo per credere in un comodo e bellissimo aldilà, non posso fare a meno di sperare che tu abbia sorrisi di approvazione da lassù per i nostri sforzi.

Questo testo è adattato dal libro From Riot to Insurrection: The G8 Summit of 2001 & The Battle of Genoa di Tomas Rothaus.

L'articolo Lettera a Carlo Giuliani proviene da Rivista Malamente.

Il 19 luglio, a 25 anni esatti dall’omicidio poliziesco di Carlo Giuliani, dalle torture e dalle umiliazioni incancellabili delle strade genovesi, della Diaz, delle Pascoli, di Bolzaneto e di altre caserme e carceri, Abderrahim Fakir, 43 anni, è stato ammazzato dalla polizia a Bologna. Ad Abderrahim, ai suoi compagni e familiari va il nostro abbraccio.

I video sono evidenti: legato, soffocato a morte, davanti a numerosi testimoni e agli uomini del 118, fermi, impotenti, immobili.

Noi li conosciamo gli uomini delle volanti: per lo più giovani reclute, palestrati, arroganti, piccoli rambo tutto muscoli, il cervello a riposo da tempo, servi ciechi di un sistema criminale e corrotto, perfette braccia di una testa che siede sui banchi del ministero dell’Interno, diretto da un questurino che a Bologna ricordiamo bene. Teste e braccia del sistema di polizia fanno parte di un mondo da superare, sono una vergogna e un pericolo costante per tutte e tutti. Alla loro sinistra siedono i politici democratici a guida della città e della regione, sempre pronti a invocare nuove forze “di sicurezza” (la sicurezza di essere ammazzati?) e che oggi fanno finta di indignarsi. Chiedono più polizia e questi sono i risultati, ci sembra evidente: che senso ha la loro indignazione di oggi? [leggi tutto…]

Decenni fa i movimenti chiedevano il disarmo della polizia, nel 2026 abbiamo un numero immane di servizi armati dello stato, con nuovi corpi pesantemente militarizzati fino ai vigili urbani e ai vigili del fuoco.

È una società militare, la nostra. E questi sono oggi i risultati, i 𝑚𝑜𝑟𝑡𝑖𝑎𝑚𝑚𝑎𝑧𝑧𝑎𝑡𝑖 per le strade, nelle carceri, nei CPR, nei commissariati e nelle caserme.

Di fronte a tutto ciò non chiediamo giustizia. Niente può ridare alla vita un uomo ucciso dalle forze di polizia. Giustizia, non ci può essere. E la verità, quella è già lì, nel video, davanti ai nostri occhi.

Piuttosto, vogliamo autodifesa. E 𝑣𝑒𝑛𝑑𝑒𝑡𝑡𝑎– come atto umano che si fa strumento della 𝑁𝑒́𝑚𝑒𝑠𝑖𝑠 e redistribuisce il destino – perché purtroppo sappiamo che le leggi dello Stato non possono restituire la misura al mondo, né arrestare la violenza criminale di una questura nota per la sua condotta omicida, come le vicende pluriennali della Uno bianca dimostrano: noi non dimentichiamo.

Siamo sconvolti di rabbia.

I loro muscoli, le loro armi, la loro arroganza devono ritornargli indietro e lasciare solo macerie. Ne va della nostra vita

L'articolo L’ICE è qui proviene da Rivista Malamente.

Racconto dalla terra della Rivoluzione delle Donne – Rojava del Kurdistan, 12 marzo 2026

Amelia Zumaglino, internazionalista italiana dall’Istituto Andrea Wolf dell’Accademia di Jineoloji in Rojava

Dopo un inverno in cui la guerra è tornata a serpeggiare in Rojava e ha sottoposto tutto il territorio a violenze senza precedenti, la primavera di questi primi giorni di marzo si fa strada lentamente, regalandoci un verde intenso e i primi germogli. Fa quasi impressione ora vedere e sentire l’insistenza della vita, nelle piante di ulivo così come nelle mani delle yade anziane che nei villaggi preparano i giardini, tessono e insistono nella cura del quotidiano.

Vi scrivo come internazionalista italiana dall’Istituto Andrea Wolf, struttura internazionalista dell’Accademia di Jineoloji in Rojava, per provare a restituire parte della realtà che la Rivoluzione nel territorio del Nord-Est della Siria sta attraversando. Conosciamo bene le difficoltà nel cogliere il cambiamento di questi tempi da territori lontani, come possono esserlo quelli italiani, e per questo mi propongo di aprire in queste pagine un racconto onesto che possa riportare la realtà della società, più che quella del quadro geopolitico.[1]

La guerra – iniziata il 6 gennaio con gli attacchi ai quartieri autogestiti nella città di Aleppo – non è arrivata inaspettata, perché sono diversi anni che ogni inverno diventa qui scenario di guerra, tuttavia questa ha obbligato a una trasformazione politica senza precedenti. La cooperazione tra il governo di transizione siriano, lo stato turco con le sue milizie sul territorio e i miliziani dell’ISIS colpisce immediatamente per le apparenti contraddizioni tra loro, che tuttavia non hanno impedito di lavorare uniti al massacro. Con uno sguardo meno in superficie è infatti immediatamente chiaro come non ci sia niente di contraddittorio tra queste forze sul livello profondo di come approcciano la vita e l’etica, il potere e – non meno importante – la morte. [leggi tutto…]

Fin da subito, negli attacchi in Sheikh Maqsoud e Ashrafiyah, i due quartieri di Aleppo organizzati nella forma del Confederalismo Democratico, si sono visti miliziani di HTS e turchi con il patch dell’ISIS appuntato sul petto e i corpi delle donne, combattenti così come civili, sono stati presi di mira con atti di violenza dalla brutalità ostentata e simbolica. Buttate giù da palazzi o calpestate con forza; attaccate sul piano simbolico con l’abbattimento delle statue che le celebravano; massacrate e poi sottratte delle loro trecce, esposte e vantate come trofeo di guerra: la linea della furia patriarcale, in opposizione a quello che è il cuore di questa Rivoluzione, è stata affermata in ogni modo.

A tutto questo la società non ha esitato a rispondere in maniera chiara: dai convogli di civili partiti per Aleppo durante gli attacchi per portare solidarietà, aiuto medico e recuperare i feriti, fin all’organizzazione dei quartieri con tutta la società civile coinvolta e organizzata secondo il sistema delle comuni. Nelle città si son tenute manifestazioni e presidi ogni giorno, con l’atto di intrecciarsi i capelli a simboleggiare che la dignità e l’orgoglio delle donne e della loro resistenza non sono stati danneggiati da questi atti brutali. Con il gesto semplice e quotidiano di intrecciarsi i capelli, ripetuto per cento, seicento, mille e più donne di ogni età e cultura, nelle piazze così come sui social media, una nuova forza è stata affermata.

Per una treccia sottratta, innumerevoli altre sono state create, ma non si tratta solo di un atto simbolico, perché il vero significato di questo gesto è il rendere esplicita la volontà delle ragazze – tantissime – e delle donne in risposta a questi attacchi. Vuol dire «noi siamo pronte, non faremo passi indietro». Sono le stesse donne che si sono unite in massa alle diverse strutture e unità di difesa, militari e civili, dando vita a nuovi battaglioni, nuove comuni e organizzando in modo diretto la loro volontà rivoluzionaria.

Quando si chiama questa terra “Rivoluzione delle Donne” è perché quella delle donne organizzate è realmente la realtà fondante qui, e in questi mesi di guerra è stato più esplicito che mai.

Le YPJ, le Unità di Difesa delle Donne, e la loro storia rivoluzionaria sono ormai note al mondo, mentre un altro esempio importante di forze civili di difesa è l’HPC-Jin, le Forze di Difesa della Società delle Donne, che esistono in Rojava da più di dieci anni. Negli scorsi mesi nuove donne si sono unite alle HPC e le si incontra per esempio nella notte agli incroci delle città, raccolte attorno al fuoco per tenere i turni di difesa. Le HPC non fanno parte delle SDF (Forze Democratiche Siriane), come invece le YPJ, e sono composte da giovani donne così come da madri e da anziane che insieme organizzano la difesa della vita, ossia la difesa della società nei loro quartieri.

Dall’inizio della guerra, infatti, l’organizzazione sociale si è intensificata sotto la guida delle donne e nelle città, in ogni quartiere, le comuni si sono moltiplicate: una responsabile dell’acqua, una della produzione e distribuzione del pane, altre per la difesa notturna e diurna o ancora per l’elettricità… ogni persona ha preso parte all’organizzazione della vita e della difesa facendo crollare la distinzione tra le due: non è la presa delle armi quel che rende forte l’autodifesa della società, ma una salda e organizzata consapevolezza di cosa si sta difendendo.

Mi dilungo su questo punto dell’organizzazione della società perché è ciò che sta continuando anche ora che la guerra non è più tanto sul fronte militare e si è spostata al livello di una difficile e scivolosa lotta al tavolo dei negoziati.

Qualcosa di molto forte in questa rivoluzione è la decisione di rimanere dove si è e scegliere di difendere il proprio villaggio o quartiere nei momenti degli attacchi, non solo in quanto rivoluzionarie o forze di difesa militare, ma in quanto civili, in quanto persone inseparabili dalla realtà del villaggio e del quartiere in cui vivono. Questa è la guerra popolare rivoluzionaria e questa è ancora oggi la realtà del Rojava.

Quando a metà gennaio la popolazione del Bakur, il Kurdistan nel territorio turco, ha iniziato a fare pressione sul confine che ha diviso la città di Qamişlo tra il territorio siriano e quello turco, anche da questo lato del muro le persone si sono radunate. Dovete immaginare attorno le 500 persone raccolte in balli, cerchi di donne che cantano sulla Rivoluzione, gruppi di bambini che si arrampicano sui cumuli di terra per sventolare più in alto possibile le bandiere delle YPJ e YPG… e poi, questa gente tutta insieme, che si avvicina al cancello che segna il confine. La bandiera turca sventolava alta e un paio di militari guardavano la scena restando immobili, dritti, fino a che sono stati costretti a indietreggiare e chiamare rinforzi, perché la massa di persone, tutte civili e diversissime tra loro per età e genere, sono avanzate fino ad aprire il cancello con forza, gridando «Yek yek yek gelê kurd yek e!» (uno uno uno il popolo curdo è uno!).

Il confine è stato varcato e la bandiera dello stato turco tirata giù e calpestata con gioia e forza da ragazzi e ragazze al grido di «Berxwedan Jiyan e» (la resistenza è vita), giusto prima che i militari raggiungessero nuovamente la loro postazione e costringessero tutte e tutti ad arretrare facendo fuoco. Per ore la situazione è continuata in questo modo: una schiera di militari turchi sparava in aria, bloccando l’accesso alla terra oltre il cancello e difendendo una linea di separazione che, come tutti i confini, ha un aspetto violento e tragico e uno ridicolo agli occhi dei popoli. Nel mentre però, la gente non smetteva di avanzare e alzare le mani nell’universale segno di pace, che qui in Medio Oriente ha negli anni acquisito un significato di pace radicata nella resistenza.

Il sole era alto nel cielo e all’uso degli idranti per allontanare le persone diversi arcobaleni sono apparsi tra la folla, creando una situazione surreale in cui le armi, gli spari e le divise militari turche, normalmente elemento di pericolo mortale, sono diventate completamente insignificanti. In prima linea ragazze giovani si tenevano strette le une alle altre in un cordone di resistenza, dettando il rimo degli slogan che tutti gli altri dietro seguivano e rilanciavano gridando. Una grande cassa con la musica si è fatta spazio tra la folla, trasportata di spalla in spalla, e attorno a essa giovani e bambini hanno iniziato a ballare sotto gli spari e l’acqua degli idranti. Questo è lo spirito che vive qui, questo è il morale della resistenza della gente. «Fede ed entusiasmo non mancano mai» ha riassunto la comandante YPJ e membro del Comando Generale delle SDF Rohilat Afrin.

Da quel giorno ci sono state anche diverse persone ferite da questa parte del confine e diversi morti, tra cui bambini, dall’altra parte, in Bakur. Tuttavia, un messaggio più che chiaro è stato affermato e continua a guidare la vita ancora in questi giorni: la volontà di pace è insistente e troverà ogni via per continuare ad affermarsi.

Un punto fondamentale da avere chiaro è che questa è una guerra ideologica, in cui si sono contrapposte due mentalità, due paradigmi mentali completamente opposti e divergenti. Da un lato la linea fascista, patriarcale delle milizie fondamentaliste, dall’altra i valori della rivoluzione del Rojava, l’unione delle differenze, la liberazione delle donne e di genere, la democrazia radicale e l’ecologia sociale. L’attacco qui è alla proposta di vita che con l’Amministrazione Autonoma aveva trovato una sua prima forma pratica e politica, ossia quella della Nazione Democratica, la “comune delle comuni”. Al posto di uno stato con un unico potere, un’unica lingua e una realtà violentemente omogenizzata, la nazione democratica si impegna a tenere insieme in una convivenza organizzata tutti i colori della società, le diverse identità, religioni, lingue…

L’intero sistema ha una leadership molto chiara, che è quella delle donne, il soggetto veramente in grado di portare la linea dell’unità e della lotta. La liberazione delle donne è qui nel concreto l’unica possibilità di vera liberazione della società. Grazie a questo, la rivoluzione non è mai stata la corsa alla “presa del Palazzo d’Inverno”, al potere, bensì un lavoro sottile e al contempo massiccio e costante per l’educazione e la trasformazione sociale, ossia il cambio di mentalità e la trasformazione delle relazioni tra persone, tanto quanto con la terra.

Dove la famiglia è la cellula base dello stato, nella nazione democratica è invece la comune la struttura di base su cui tutta la società si fonda e le comuni delle donne sono la struttura che garantisce la saldezza della lotta al patriarcato nella realtà della Rivoluzione. Per questo, anche l’economia si articola su base comunale, grazie all’uso delle cooperative ecologiche e a pratiche di economia di scambio, circolare, il più possibile, ossia fin dove la guerra, che sempre minaccia questa terra, lo permette.[2]

Ovviamente non è una proposta che finisce ai confini di questo territorio, ma qui si è data come primo modello concreto di autogoverno democratico su larga scala. In risposta a questa esistenza-resistenza che da 15 anni lavora nel segno della trasformazione sociale e socialista, la strategia di guerra messa in atto dagli attacchi voleva esser volta alla sua distruzione materiale per quanto riguarda i territori e la liquidazione della resistenza, e al contempo alla distruzione ideologica per quanto riguarda la volontà di imporre la linea di uno stato nazionale siriano più o meno unificato (ricordiamo la non-questionata occupazione di Israele nel sud della Siria) che si inserisce nel piano più ampio e guidato dalle potenze egemoni come gli Stati Uniti per ridisegnare l’intero Medio Oriente.

Gli attacchi sono stati brutali in particolar modo contro le istituzioni delle donne, ad Aleppo così come nelle zone a maggioranza araba di Raqqa e Tabqa. Dalle comuni alle librerie delle donne e ai centri di ricerca e ritrovo, tutto è stato bruciato o distrutto, perché la situazione sociale rispecchiava il fatto che fossero le donne le principali portatrici di emancipazione, partendo nella loro lotta dal mettere in discussione il loro status di prigioniere nelle case o proprietà del marito o oppresse da un’interpretazione patriarcale e fondamentalista del loro credo. Dove l’Islam stava assumendo forza in quanto religione democratica e le donne si stavano lasciando alle spalle per davvero la vita di oppressione violenta vissuta sotto l’ISIS e il Regime di Baath, gli attacchi sono stati particolarmente chiari nell’affermare che per la linea del governo attuale, così come per quella degli stati egemonici che lo sostengono e manovrano, il libero pensiero, la libertà nella fede e l’emancipazione della volontà e della vita delle donne non possono essere accettate. È chiaro che quanto la Rivoluzione afferma sin dall’inizio, ossia che sono le donne organizzate e le comuni delle donne il primo seme rivoluzionario, è vero anche nelle valutazioni – e nelle paure! – della controparte nemica.

C’è in questo punto qualcosa di difficile da affrontare all’interno di un racconto breve come questo, ma che è importante aprire perché costituisce un nodo importante nella realtà della società sul territorio, ossia la “guerra speciale” (nel senso di non ortodossa) portata avanti sul campo tanto quanto nei media per fomentare la separazione su base etnica tra popolazione araba e curda.

Questa è attualmente una strategia che in parte della società sta anche attecchendo, perché sfrutta a proprio favore la paura, il “sospetto per il proprio vicino” che in una guerra come questa è molto facile che emerga, così come sfrutta ciò che i molti anni di vita sotto un regime d’odio e separazione hanno creato nelle psicologie della gente. Inoltre, durante quest’ultima guerra anche gli sforzi delle milizie nemiche nel documentare uccisioni di donne e uomini curdi e non arabi è stato incredibile. Numerosissimi sono i video, da Aleppo a Raqqa, in cui si mostrano civili ammassati e tenuti fermi sotto minaccia di morte e in cui le voci dei miliziani dicono cose come «questi sono cani, sono curdi, vanno ammazzati. Loro no, sono arabi e non li ammazziamo»; così come ben noto è il video del bambino a cui vien chiesto chi è e alla risposta «sono curdo» viene brutalmente tolta la vita.

Questa è stata anche la realtà di questi mesi in questa terra, ma al contempo è bene essere molto consapevoli che non è affatto vero che la popolazione araba è stata “risparmiata”. In primis perché l’operazione mediatica che questi video portavano avanti è in realtà molto chiara sul piano ideologico e non dobbiamo cascarci, e poi perché la resistenza è stata del popolo, non solo curda, e lo testimoniamo le e i numerosi martiri arabi che han dato la vita per la difesa della Rivoluzione, la gente ferita e quella sopravvissuta. Inoltre, non venire uccise ma dover tornare sotto il regime di forze come l’ISIS o HTS non dà alcun tipo di sollievo. Nella regione di Tabqa e Raqqa, un paio di giorni dopo che queste forze ne hanno preso il controllo, sono state distribuite copie del Corano e veli neri per ogni donna, casa per casa. Un solo ordine, un solo potere, un unico dio: questa è la loro linea, che porta morte e fascismo.

In questo, la questione della mentalità è centrale, perché per comprendere con serietà questa guerra, così come questa fase di negoziati per l’integrazione, raccontata ora dal cinismo alienato dell’Occidente come “la fine del Rojava” o il “dopo la Rivoluzione”, serve andare più a fondo nella realtà della società.

Ancora una volta, torniamo alla comune delle donne.

Quando, prima della guerra, siamo state al Centro delle donne di Zenobia in Raqqa, abbiamo sentito storie di resistenza quotidiane, una lotta che iniziava prima ancora dell’incontrarsi lì, perché è già qualcosa per cui hanno dovuto lottare: passare oltre alle volontà del marito e alle aspettative sociali e uscire di casa recandosi in un posto in cui si sarebbero trovate con altre donne, è già iniziare una rivoluzione. Da questo coraggio che le porta fuori dalle case inizia il sovvertimento dell’ordine generale e creare una comune di donne che ogni giorno organizza la propria vita sulla base della volontà comune e non su quella del marito o della famiglia opprimente, significa creare un motore di liberazione che molto velocemente apre la strada anche alle altre donne. Questo non sul piano teorico, ma proprio guardando come è andata la storia fin qui.

La comune delle donne di Aleppo nei primi giorni di guerra è stata quella che ha dettato la linea del decidere di non lasciare i quartieri e rimanere a difendere fino alla fine; una donna che ne fa parte ci ha detto: «La comune delle donne deve essere la base di un vero socialismo, perché se le donne di una società non sono liberate, la società non può essere libera».

“Rivoluzione” vuol dire rivolgimento, volgere di nuovo, ossia è una parola che ci parla di movimento, di trasformazione e cambiamento. Nella storia però questo non avviene semplicemente sostituendo il vecchio col nuovo e l’oppressione e la liberazione non sono né fatti né oggetti, bensì processi, che riposano sul piano materiale tanto quanto su quello della mentalità.

Per costruire la mentalità dell’oppressione e dei popoli oppressi, secoli e secoli di orrende pratiche hanno sviluppato “ottimi” strumenti, patriarcato e stato in primis. Questi sono una realtà materiale tanto quanto una mentalità. La mentalità della mascolinità dominante va insieme a quella burocratica, che legge la realtà come statica nelle sue forme, che categorizza la vita, una mentalità controllante, volta al monopolio e al profitto.

Cosa vuol dire per un popolo vivere a lungo sotto un regime di questo tipo? (Cosa vuol dire per noi?) E quindi cosa vuol dire rivoluzionare la mentalità di un’intera società? Quanto tempo può impiegare? Cosa permette al nuovo di sedimentare e poi di venir passato di generazione in generazione?

Possiamo farci queste e altre domande anche a partire dalle nostre “vite europee”, perché nonostante tutti i diritti e le possibilità conquistate da secoli di lotte, ancora non siamo libere da queste mentalità e, per esempio, ora facciamo fatica a comprendere che una rivoluzione non cade con un’integrazione delle forze militari, non finisce con il cambio della forma o dei “confini”, non è un oggetto che puoi sostituire con un altro, bensì un movimento storico che agisce molto più in profondità. Se si fosse seguita la linea della lotta militare fino in fondo per “proteggere i territori della rivoluzione”, avrebbe voluto dire essere disposti a considerare l’opzione del genocidio. E questo, per un’amministrazione socialista e democratica che rifiuta di mettere la propria esistenza prima di quella del popolo che la compone, sarebbe stato semplicemente tradimento.

Quale mentalità della sconfitta guida i nostri pensieri quando caschiamo in queste semplici trappole del vedere bianco/nero, di non riuscire a uscire dagli occhi dello stato? Cosa vuol dire avere un tale livello di sfiducia nella lotta dei popoli?

Se scordiamo il significato di “rivoluzione” e la appiattiamo sul controllo delle terre, delle risorse e delle forze militari, facciamo il gioco degli stati. Anche di quelli rossi che furono.

Fare una rivoluzione socialista con la liberazione di genere come primo pilastro vuol dire prendersi la responsabilità storica di non ripetere l’errore del socialismo reale, sia per quanto riguarda la creazione di uno stato o di un’entità analoga statica e barricata in se stessa, sia per la lotta di genere contro il patriarcato.

Ora anche noi internazionaliste e internazionalisti, ovunque nel mondo, dobbiamo restituire questa serietà alla Rivoluzione e chiederci con che occhi guardiamo alla sua storia e alla sua realtà attuale: sono quelli dello stato o della comune?

Il processo di integrazione qui in Nord-Est della Siria, così come il processo di pace con la Turchia aperto dall’Appello per la Pace e la Società Democratica lanciato nel febbraio 2025 dal leader curdo Abdullah Öcalan, non sono fatti o momenti che chiudono la lotta e anzi, questa si è molto intensificata, aprendo una nuova fase per l’esistenza-resistenza curda, così come per l’internazionalismo. Il Confederalismo Democratico come proposta e quindi l’intero sistema delle comuni, dei consigli e della Nazione Democratica non si è mai dato come una forma chiusa e pronta all’uso. Si tratta di forme organizzative della società per la società, che quindi seguono i suoi bisogni tanto quanto i suoi tempi di cambiamento e di lotta.

Ora si tratta di avere profonda fiducia politica nei 15 anni (una cinquantina se li si conta dalla fondazione del PKK, Partito dei Lavoratori del Kurdistan) di lavoro rivoluzionario nella e della società. Un lavoro che in generale è impossibile annullare, perché è una realtà in cui le avanguardie sono state e sono ancora le donne della società, cuore del tessuto del popolo. Ci sono ormai diverse generazioni di giovani cresciute con un modo di approcciare la vita che non ha niente a che vedere con quello del patriarcato e dello stato. E ci sono donne che ora sorridendo dicono «qui sono nata di nuovo», indicando Jinwar, il villaggio autonomo di donne in Rojava. C’è qui un radicamento geografico e storico che è tanto fatto pratico quanto intimo di ognuna. L’antico – il ricordo delle civiltà mesopotamiche raccolte attorno alle Dee Madri – guida verso il nuovo, in un movimento lento e costante di cui le comuni delle donne si fanno custodi. Come dicevo all’inizio, questa è la terra in cui la vita è in grado di essere davvero insistente e come mi ha detto un’amica – semplice e insieme poetica come tutte le rivoluzionarie: «la Rivoluzione delle donne è un ricordo del futuro».

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[1]Per completezza, segnalo invece l’analisi politico-ideologica pubblicata sul sito di Jineoloji a fine gennaio. Porta il titolo di Difendere la vita e comprendere la realtà della guerra e in questa sede può essere utile per inquadrare le forze coinvolte negli attacchi alla Rivoluzione e le dinamiche politiche e ideologiche nelle motivazioni di questa guerra. <https://jineoloji.eu/it/2026/01/26/difendere-la-vita-e-comprendere-la-realta-della-guerra>.

[2] Ne abbiamo parlato recentemente anche in cinque brevi episodi podcast, ascoltabili online anche in italiano su Youtube, sotto il titolo Defending Life. <https://youtu.be/8FIZfbNJxes?si=boVqMyXm7XhpnV9O>.

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