Quando sono in seduta dalla mia psicologa – che io chiamo “doc” arrogandomi una confidenza che mi permette di parlare più liberamente con lei – mi capita spesso, soprattutto nei minuti iniziali, di fissare le tendine bianche della finestra alla parete di fronte. Si tratta di una sorta di preparazione mentale, di riscaldamento: è così che entro nell’ottica che quanto dirò scorrerà su un fondo neutro predisposto per riceverlo, avrà una consistenza oggettiva e rappresenterà qualcosa di cui, almeno in una certa misura, mi sarò liberato.  

Durante uno dei nostri primi incontri la doc mi ha invitato a riflettere su rabbia, paura e tristezza, tre emozioni che scuotono nel profondo il mio, come il vostro, stato mentale. Da parte mia, mi sono interrogato su quale peso abbia ciascuna di esse nel determinare le mie scelte, tanto quotidiane quanto di lunga durata. Le tende, lunghe ma strette, non mi sono bastate e allora ho provato a scrivere su un quadernino.

Ho cominciato dalla rabbia, convinto che quella che mi capita di provare verso l’Altro ha spesso e volentieri i minuti contati: lascia infatti presto il campo all’ironia. Qui intendo l’ironia nella sua accezione di figura retorica che consiste nell’intendere una cosa affermando il suo contrario e allora l’atto ironico è una pratica immaginativa che mi permette di rovesciare il ruolo e la funzione di chi mi fa o può farmi arrabbiare. Penso agli appellativi di “mite”, “dolce”, “clemente” et similia che puntualmente rifilo a chi mi irrita con il proprio piglio accentratore o la propria ingiusta severità: un esorcismo senza segno della croce.

Secondo Franco Bifo Berardi (Disertate, Timeo, 2023, pp. 45-48), l’ironia prescinde dall’esistenza di una verità da compiere o realizzare ovvero imporre all’Altro. Così, l’ironico si prende gioco tanto della verità quanto di chi, armandosi della verità stessa, pretende di avere ragione o di dettare legge, cioè di far prevalere la propria visione di mondo. L’ironia dà luogo a un processo di interpretazione potenzialmente infinito e, nel corso di questo proliferante gioco linguistico, consente di scegliere liberamente tra molte diverse possibili interpretazioni, così svicolando dalla contesa per quel senso, quel significato, che i seriosi litiganti si affannano a far valere. Tra i partecipanti al discorso ironico si instaura una solidarietà e una complicità grazie alle quali creare uno spazio dapprima linguistico e poi materiale — in quanto fatto di relazioni fra persone e delle cose cui queste relazioni danno vita — refrattario all’arroganza di chi vuole costringerci entro il proprio orizzonte di senso.

L’ironia mi permette di creare un ordine simbolico in cui la legge del più forte è rovesciata e al prepotente viene a mancare il terreno sotto i piedi: se, come faccio quando mi sovviene in mente chi credo mi abbia fatto torto, la pratico nel mio intimo, essa è come l’amico immaginario che avevo da piccolo, capace di trasportarmi in un mondo altro e farmi tornare nel nostro con addosso una scossa di gioia frizzante; se invece intavolo un dialogo ironico con le mie amiche o i miei amici, sento di ricodificare con loro i valori, gli atteggiamenti e le convenzioni sociali imperanti nel nostro contesto sociale e con ciò di posizionarci in senso antitetico rispetto a esso: con l’ironia ci situiamo, prendiamo posizione sull’esistente che assume i tratti dell’intollerabilità. La rabbia che provo infatti verso l’ordine sociale legalizzato nel quale siamo immersi è costante e vivissima, perennemente accesa, bruciante: nel quotidiano si fa tensione che mi dà lo slancio per scrivere, ma anche per muovermi entro quest’ordine e scavalcare le sue rigide tassonomie, i suoi arbitrari confini classisti. Muoversi è la conditio sine qua non per espellere la rabbia come fosse carburante combustibile, per bruciarla prima che essa bruci noi neutralizzarla. Ma quale movimento conta davvero in questo senso? E quale direzione dovrebbe avere?

In Da che parte stiamo. La classe conta (Tamu, 2022) bell hooks descrive il movimento come uno spostamento dalla posizione di classe in cui si è incasellati. La scrittrice e attivista nera racconta la propria infanzia e adolescenza in una umile famiglia della “classe lavoratrice” (p. 199) nella quale, sebbene il padre lavorasse molto, i soldi non bastavano mai, perché le bocche da sfamare erano tante e la discriminazione salariale a danno dei neri all’epoca era la norma. La sua esistenza ci appare – per sua stessa ammissione – circoscritta in una comunità nera segregata, composta di poveri e famiglie proletarie, nella quale era difficile mantenere segreti ma era anche viva la solidarietà: “[c]ondividere le risorse era una consuetudine nel nostro mondo, diretta conseguenza della convinzione di identificarci nella povertà. Davvero, esprimere solidarietà con i poveri era un lavoro spirituale essenziale, un modo per comprendere il senso essenziale della comunità” (p. 62). Quando decise di frequentare una prestigiosa università lontano da casa – Stanford, in California –, i suoi genitori temevano che sarebbe diventata una persona diversa e che non avrebbe più condiviso il loro orizzonte di senso, la loro visione di mondo, attraversata da duro lavoro, dedizione alla famiglia, forte devozione religiosa e sporadici divertimenti; perdipiù, sua madre e suo padre erano stati “incredibili figure autoritarie: un fascismo di famiglia, di grado molto elevato. Da bambini sapevamo che era meglio non mettere in dubbio la loro parola o il loro sapere. Credevamo loro ciecamente” (p. 47).

L’iscrizione all’università rappresentò per bell hooks un attraversamento di invisibili barriere sociali: la scrittrice parla di un “oscillare da una parte all’altra del confine di classe” (p. 202). Per un verso questo movimento verso l’interno della società le fece provare la paura di perdere il legame con il suo mondo di origine, con le fondamenta del suo essere, che stavano ai margini – e dall’altro il timore che le porte di questo mondo avrebbero potuto chiudersi se lei avesse provato a immettere idee e suggerimenti per cambiare lo stato delle cose; in fondo, però, la portò a produrre un rinnovato senso di sé, ad attribuirsi un nuovo ruolo nel contesto della sua classe di origine, verso la quale avvertiva tanto un debito per il permanente sostegno ricevuto quanto la responsabilità di rimanere solidale. In ogni caso, è vivendo tra persone più privilegiate – dunque muovendosi dalla sua posizione di classe – che imparò molte più cose di quante non ne avesse comprese prima sulla propria classe di origine: soprattutto, si rese conto di quanti stereotipi negativi sui poveri e sulla classe lavoratrice di livello più basso fossero diffusi tra la classe medio-alta e di come quest’ultima vivesse arroccata sulla difesa dei propri interessi, entro reti sociali dalle quali le classi inferiori erano marginalizzate.

bell hooks non si assimilò mai completamente alla classe nella quale aveva fatto il suo ingresso: anzi, proprio questo spostamento, o avanzamento, la rese più cosciente del proprio ruolo in società, di cosa fare e non fare. Dunque sceglierà di vivere in un “piccolo appartamento di poche pretese” (p. 206), conducendo una vita semplice ma, almeno a suo modo di vedere, lussuosa, che le consentirà di “avere più risorse da condividere con le altre persone” (p. 206): in pratica, di girare una quota fissa del suo reddito a persone in stato di bisogno.

Il movimento di bell hooks al di là delle barriere della propria classe di origine le permise di essere ancora più cosciente su di essa, sulle problematiche che la gravano e sui conflitti tra la stessa e la classe superiore. Muoversi lungo e al di là dei confini della propria classe di appartenenza consente di sviluppare questa coscienza e anche di incontrare altre persone che compiono la stessa operazione di evasione e sconfinamento, sia nella nostra stessa direzione – come attivisti e studiosi – che in quella opposta – come migranti e portatori di disabilità. È allora possibile muoversi assieme a queste persone, dunque commuoversi.

Commuoversi significa scavalcare quel muro da prendere a pugni e calci e su cui sputare improperi e imprecazioni dietro cui la rabbia ci relega, significa trovare Altri con cui incamminarsi verso lo stesso orizzonte di senso: ci si commuove quando – dopo un lungo movimento della mente o delle membra – troviamo Altri che vogliono produrre il nostro stesso senso, che desiderano rendere materiale la nostra stessa visione di mondo. Infatti, quando non riusciamo a imporre – nel mondo o nel rapporto con gli altri – il senso di cui siamo portatori, ci arrabbiamo: ciascun litigante vuole vedere riconosciuta la propria visione del mondo (o del piccolo cortile di cui s’è dichiarato padrone), anzi vuole  imporla senza sconti all’Altro litigante. La commozione si situa agli antipodi del litigio perché si fonda, anziché sull’imposizione unilaterale di senso, sulla sua condivisione. Così, anziché lasciarmi consumare dalla rabbia, preferisco spostarmi –  intellettualmente, socialmente – per trovare Altri con cui continuare questo movimento.

Quando mi capita di commuovermi, mi rallegro al pensiero che mi sto muovendo bene, in compagnia. A volte succede quando sono in presenza di Altri e in queste occasioni mi pare di essere il solo a commuovermi: allora sposto leggermente la nuca all’indietro, per portare gli occhi verso l’alto, così che quel po’ di liquido lacrimale che è già affiorato non trabocchi e che le lacrime in arrivo rifluiscano di sotto: in quei momenti sento la mia testa come una strana bottiglia munita di un collo biforcuto e di sicuro al cospetto degli Altri sembrerei assumere un aspetto pensoso, vagamente solenne e anche un poco stupido. A seconda che mi si colga all’aperto o al chiuso, si potrebbe pensare che io nutra un rilevante interesse per la foggia delle nuvole o per le plafoniere al neon, eppure in quei momenti sento di stringere dentro di me l’embrione di una rivoluzione, sempreché ogni rivoluzione debba cominciare con un cammino condiviso.

Quando, nel corso delle mie peregrinazioni intorno ai confini di classe, mi imbatto in chi vorrebbe materializzare nel mondo un senso diverso da quello in cui credo, ricordo a me stesso che – come mostra l’esperienza di bell hooks – a determinare la diversità di visioni di mondo sono non solo le differenze di classe, ma anche il personale attaccamento a tali differenze, l’affezione per esse – diffusa in particolar modo tra le classi più alte –, che induce a mantenere saldi e vigili i confini. Per superare l’attaccamento alla propria classe di appartenenza viene sicuramente in rilievo il capitale culturale, cioè tutte le conoscenze che abbiamo acquisito per mezzo delle nostre disponibilità economiche e sociali: è anche grazie a esse che ci determiniamo nella vita sociale e pubblica; beninteso senza sensibilità, senza la capacità di comprendere bisogni ed emozioni dell’Altro qualunque sia la sua classe di appartenenza, le più profonde e accurate conoscenze sono ben poco d’aiuto. Visioni di mondo differenti, con tutto il potenziale conflitto che recano, riposano non solo sulle dicotomie ricchi-poveri, lavoratori manuali-lavoratori cognitivi, rentier-classe lavoratrice, ma anche sugli immaginari strutturati durante gli anni della formazione – infanzia, adolescenza e giovinezza –, nonché sulla sensibilità maturata condividendo spazi e tempo con gli Altri.

Un atteggiamento interiore che sia incline al movimento verso inediti orizzonti di senso e nuove visioni di mondo potrebbe trasformare pure quella rabbia di lunga durata che chiamiamo rancore.

Nel film di Ken Loach Il mio amico Eric (2009) Eric Cantona – ex calciatore del Manchester United, ora attore e fotografo – compare nelle visioni a occhi aperti di un postino che si trova nel profondo di una crisi personale, sia lavorativa che sentimentale, e gli dà consigli e suggerimenti per rimettersi in sesto e percorrere una vita felice assieme ai suoi affetti. Tra le tante perle che gli porge, c’è l’aforisma “la più nobile vendetta è il perdono”: una frase capace di cambiare la mia comprensione del mondo, ma di cui non sono mai riuscito a cogliere appieno il senso. Cercando di fare chiarezza su questa frase mi sono appoggiato al detto di Cristo “porgi l’altra guancia”. Potremmo intendere il gesto di porgere l’altra guancia come un movimento o almeno un suo abbozzo: certamente nei confronti di chi ci ha ferito, per non mostrargli il torto che ci ha fatto, per non gravarlo del peso della colpa; secondo Hannah Arendt (Vita activa, Bompiani, 2017, pp. 254-255), il perdono consiste nel liberare l’Altro dalle conseguenze di quanto ha compiuto, che sono sempre tendenzialmente irreversibili, per il semplice fatto che chiamano in causa le nostre reazioni, quindi le altrui e così via. Porgere l’altra guancia significa abilitare, almeno da parte nostra, l’Altro a intraprendere un nuovo inizio, ma implica anche un nostro movimento verso un altro orizzonte di senso. Porgendo l’altra guancia infatti spostiamo lo sguardo e così lo dirigiamo verso un altro orizzonte: insomma, questo gesto preannuncia un movimento di liberazione.

Allora la più nobile vendetta è il perdono perché quest’ultimo ci permette di muoverci, di liberarci, di non rimanere intrappolati in quell’angusto fazzoletto spazio-temporale in cui chi ha suscitato la nostra rabbia – il nostro aguzzino, il nostro tormentatore – ci voleva confinare per imporci il suo senso, la sua visione di mondo. Il movimento verso altri orizzonti di vita condivisa è il solo riscatto possibile per noi e per tutti gli Altri. Il perdono ci permette di muoverci, di agire, di incontrare gli Altri e intrecciare il nostro fare con il loro: così si pone agli antipodi del rancore, che invece ci relega in uno stallo, in un guado paludoso ove noi, l’Altro e le nostre mani siamo continuamente ricoperti di fango.

Devo ricordarmi della possibilità di questo movimento nei momenti di rabbia: quando il tono della mia voce si alza e la mia gola si restringe come un rigido e rovente tubo di metallo devo tenere a mente che la rabbia che somatizzo può, anzi deve, essere materializzata nella realtà, diventare spazio-tempo ospitante azioni e significati che possiamo condividere con gli Altri.

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N el mito di Er, che conclude l’ultimo libro – il decimo – della Repubblica di Platone, le anime scelgono il proprio rispettivo modello di vita prima di reincarnarsi, senza soffrire di alcun limite nella decisione, che è solo influenzata dalle abitudini che esse avevano nella vita precedente.

Er è un valoroso soldato morto in battaglia e risuscitato proprio mentre stava per essere messo sulla pira e cremato. Tornato tra i vivi, descrive ciò a cui ha assistito nell’aldilà: si era ritrovato su un prato ove, da una voragine che conduceva fino alle viscere della terra, affluivano le anime che essendosi macchiate di colpe durante la vita terrena avevano dovuto espiarle patendo per migliaia di anni nell’ipogeo. Da una voragine sospesa nell’atmosfera scendevano invece le anime pie e rette, che avevano beneficiato di godimenti celesti e visioni di incredibile bellezza. Dopo sette giorni di permanenza lì, Er e le altre anime si erano incamminati fino a scorgere, dritto come una colonna e avvolto in una luce più pura dell’arcobaleno, un fuso su cui ruotavano otto fusaioli, sostenuto dalle ginocchia di Ananke, la dea della necessità. Vicino a lei sedevano, ciascuna su un trono, le sue tre figlie: Atropo, Cloto e Lachesi, le quali, cantando rispettivamente il futuro, il presente e il passato, accompagnavano con le mani la rotazione del fuso. Un araldo di Lachesi prendeva quindi dalle ginocchia della divinità vari modelli di vita e li deponeva per terra, invitando le anime a sceglierne uno in vista della loro reincarnazione, che sarebbe stata imminente; veniva stabilito a sorte un ordine di scelta, ma i paradigmi di vita proposti erano così tanti che anche le anime rimaste per ultime avrebbero avuto a disposizione una rosa abbastanza ampia.

L’araldo spiegava che la responsabilità della scelta incombeva sulla singola anima e che la scelta stessa sarebbe stata irrevocabile: si trattava di un momento in altre parole fatidico, che dipendeva interamente dalla intelligenza e buona volontà della singola anima. Comunque, come riferisce Er, la maggioranza delle anime sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente. Il riferimento alla vita passata può essere interpretato, essendo credenza collettiva che si viva una volta sola, come un richiamo alle abitudini che ci siamo costruiti nel tempo: basta solo accantonarle, in altre parole scrollarsi di dosso la pigrizia, uscire dalla comfort zone, per cogliere le occasioni messe a disposizione e diventare chi si desidera.

Il mito può facilmente essere interpretato come una metafora della meritocrazia: al pari delle anime, anche noi scegliamo la nostra vita, così che ci meritiamo quello che poi otteniamo in sorte. I modelli di vita offerti dall’araldo sono il corrispettivo delle pari opportunità sancite da leggi, regolamentazioni e interventi pubblici; e come le anime svantaggiate dal sorteggio godono comunque di un’abbondante libertà di scelta, così chi è svantaggiato economicamente può beneficiare di un’elevata mobilità sociale. Ma è davvero così?

Si potrebbe interpretare il mito di Er come una metafora della meritocrazia: se siamo liberi di scegliere la nostra vita, ci meritiamo quello che otteniamo in sorte. Ma è davvero così?

Come sostiene Francesco Codello in L’illusione meritocratica (2024), la concezione sottostante alla meritocrazia è che ogni essere umano “è padrone del proprio destino”. In effetti, gli otto fusaioli simboleggiano le stelle fisse, la luna, il Sole e i pianeti conosciuti ai tempi degli antichi Greci, così che il fuso di Ananke può essere interpretato come il destino del cosmo, interamente determinato dagli dei. All’individuo spetta invece il privilegio di sfuggire alla necessità che governa la natura e di divenire artefice della propria sorte. Le disuguaglianze sociali che si sviluppano una volta garantite le pari opportunità dipendono esclusivamente dalla responsabilità dei singoli. A costoro non resta altro che coltivare talenti e abilità affinché vengano valutati: come nota Diego Giannone in Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico (2024), proprio la valutazione implica una misurazione quantitativa, cioè la traduzione in un linguaggio tecnico-scientifico, delle qualità individuali, che diventano così comparabili. La comparazione, consentendo di giudicare gli individui e ripartirli in classi di vincenti e perdenti, è il presupposto della loro competizione e conflittualità.

Gli sforzi profusi da ciascuno per allenare il proprio talento e vedere riconosciuto il proprio merito si inscrivono in un processo di individuazione, cioè un processo nel corso del quale il singolo si forma attraverso delle prove; queste ultime costituiscono delle porte di accesso alla realtà, nel senso che, esperendole, l’individuo distingue tra sé, gli altri e il mondo e si costruisce un’immagine del mondo su cui fare affidamento. Ebbene, una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri per il successo facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni non tra persone ma tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato, tra candidati e valutazione –, in cui le seconde dominano sulle prime. La meritocrazia assurge così a dispositivo di individuazione, cioè di formazione e costruzione dell’individuo.

Chi si sottopone a questo dispositivo finisce, dopo un’estenuante contesa, per collocarsi in un ordine economico-sociale ben gerarchizzato, in cui il posto che ciascuno occupa è quello che si è meritato: nulla di più né nulla di meno è dovuto. La meritocrazia contribuisce così allo sviluppo di un tipo di personalità che non riconosce obblighi reciproci tra gli appartenenti alle differenti classi sociali. Eppure, la continua messa alla prova che essa prospetta riesce ad allettare non solo i vincenti, che evidentemente ci guadagnano, ma anche i perdenti, indotti a credere di poter un giorno evolvere in vittoriosi.

Contro questo modello, nel saggio Filosofia dell’amicizia (2021) Adriano Bertollini argomenta che il principale dispositivo di individuazione tramite cui le persone danno forma a sé stesse è invece l’amicizia, in quanto accidentata da prove che consentono a ciascun amico di prendere coscienza dei propri limiti e tracciare il confine tra sé stesso e il mondo; le prove cui gli amici sono sottoposti alimentano inoltre una fiducia reciproca, in virtù della quale ciascuno sa che l’altro può contare, in caso di bisogno, sulle sue qualità. 

Una persona che non abbia fatto altro che competere con gli altri facilmente si figurerà una società abitata da monadi-concorrenti e informata da relazioni tra persone e cose – cioè tra lavoratori e capitale, tra cittadino e Stato –, in cui le seconde dominano sulle prime.

Nelle relazioni amicali, così come in quelle cooperative e solidali (il comitato di quartiere, il gruppo di volontariato ecc.), siamo costantemente messi alla prova perché non smettiamo mai di “lavorare sulle regole che strutturano la vita condivisa; quella vita vissuta insieme porta alla modificazione di tratti idiosincratici individuali”, cioè delle qualità, e al loro mescolamento: scambiamo, trasmettiamo e apprendiamo qualità gli uni dagli altri. Inoltre, l’amicizia e le relazioni cooperative e solidali in genere permettono di vivere la conflittualità che l’incontro con il mondo porta con sé – per esempio, proprio l’attrito con il meritocratico mondo del lavoro – come un “fattore unificante”, un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto” e così creare o rafforzare un legame. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento.

La condizione di isolamento derivante dalla competizione meritocratica ci impedisce di percepire la comunità che siamo ed è dunque alla base del crollo di istanze e azioni organizzate collettive: se infatti imputiamo il nostro successo esclusivamente alla nostra condotta meritoria e addebitiamo l’insuccesso degli altri unicamente al loro modo di essere e di agire, fatichiamo a metterci nei loro panni e, se incespichiamo in questo esercizio, figuriamoci se riusciamo a sentirci parte di una comunità.

Per superare questa impasse Paolo Godani – nel saggio La vita comune (2016) – suggerisce di recuperare la capacità di percepire le qualità comuni a noi e agli altri, che tra l’altro non sono poche in una società massificata come la nostra. La sua proposta muove da Aristotele, secondo cui le qualità sono i tratti distintivi dei personaggi della commedia, ma anche le loro caratteristiche individuali, cioè esclusive: costituiscono in pratica attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri. Così gli individui possono essere equiparati a sostrati indeterminati sui quali gravitano determinate qualità, che sì li caratterizzano, ma intanto hanno natura comune. Anche per Honoré de Balzac e Molière le qualità consistevano in elementi comuni e ricorrenti, la cui aggregazione, materializzandosi di persona in persona, dava luogo non tanto a un individuo, quanto a un tipo.

Balzac, in particolare, nella prefazione a La commedia umana (1842-48), dichiarava esplicitamente che il suo intento era quello di ritrarre l’“umanità di una certa epoca attraverso la presentazione di personae, cioè di maschere, ruoli e funzioni”, come chiosa Godani in Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (2021). Il romanziere francese aveva tratto l’idea della sua sterminata opera – oltre centotrenta scritti tra romanzi, racconti e saggi – da un’analogia tra il genere animale e quello umano: come l’animale prende la sua forma peculiare dall’ambiente in cui si sviluppa, così l’essere umano si differenzia a seconda dell’ambiente in cui svolge la sua attività. La formazione dell’essere umano è però più complessa, perché le sue abitudini, il suo linguaggio, le cose concrete della sua vita (dall’abbigliamento all’abitazione fino al cibo) sono storicamente determinate, mutando di civiltà in civiltà: l’uomo e la donna sono il prodotto non solo della natura ma anche della società.

Le relazioni cooperative e solidali permettono di vivere la conflittualità come un’“occasione affinché una pluralità di persone possano trovarsi ad agire di concerto”. Viceversa, la meritocrazia ci relega nelle nostre rispettive isole, ciascuno impegnato a coltivare il proprio talento.

Questa difficoltà non pare scoraggiare Balzac, tanto conscio della dimensione del suo progetto da avere calcolato che le figure salienti dell’epoca che ha scelto di rappresentare ammontano a due o tremila esemplari, tutti bisognosi di gallerie espositive in cui essere inquadrati; non senza compiaciuta ironia il romanziere francese nota di aver dovuto fare cento volte ciò che Samuel Richardson – autore del romanzo epistolare Clarissa (1747-48), la cui eponima protagonista si distingueva per purezza e virtù – aveva fatto una volta sola. Comunque, l’approccio tassonomico di Balzac investe non solo gli esseri umani, ma anche gli eventi principali della vita, a dimostrazione del fatto che non esistono solo qualità comuni, ma anche situazioni tipiche, che ricorrono durante ogni esistenza. Se presentiamo o comunque sviluppiamo qualità comuni non dipende forse dall’affrontare situazioni universali, da cui nessuno va esente?

Quanto a Molière, nella prefazione a Tartuffe ou l’Imposteur raccontava di avere apportato correzioni all’opera e di averla fatta approvare da principi e ministri perché una buona fetta di pubblico, sentendosi rappresentata dai ben poco virtuosi personaggi messi in scena, l’avevano presa di mira. Quelle stesse persone che si erano riconosciute nei personaggi potevano senz’altro identificarsi l’una con l’altra e così riconoscere di possedere qualità, anzi vizi, comuni. Potenzialmente chiunque può essere l’impostore, l’avaro o il malato immaginario: così le vite personali di questi personaggi si convertono, assumono il significato di vite comuni.

La filosofia di Godani ci conduce a concepirci come dei mimi, così da mantenere quella giusta distanza da noi stessi che ci permette di giocare e ridere di ciò che siamo, e quindi di riconoscere che il proprio sé non è altro che un carattere comune, incarnabile da chiunque altro, proprio come l’impostore, l’avaro o il malato immaginario di Molière. Questa rinnovata percezione – osserva il filosofo in La vita comune – ci libera “dal fardello depressivo dell’unicità individuale”, consentendoci di vivere la nostra vita come l’espressione casuale e contingente della vita di tutti.

Riconoscere l’esistenza di una vita comune significa disperdere il peso della propria in quelle degli altri, ai quali siamo apparentati dalle qualità condivise e i quali presentano qualità che potremmo o avremmo potuto incarnare anche noi e viceversa. Questa rinnovata sensibilità consente di accantonare quell’atteggiamento, figlio del romanticismo, che accorda priorità alla vita interiore e importanza a eventi e avvenimenti solo se espressione di una personalità; come sostiene Godani in La vita comune, permette, soprattutto, di “destituire fin dall’inizio e assolutamente la logica della colpa”, del disvalore conseguente al fallimento, così come quella del successo, del premio riconnesso alla buona riuscita, in tal modo sconfessando entrambe le facce del Giano bifronte meritocratico.

Secondo Aristotele le qualità costituiscono attributi trans-individuali, che oltrepassano i singoli collegandoli, cioè legandoli gli uni con gli altri.

La meritocrazia infatti riduce l’essenza della natura umana, “in sé perfettamente comune, a proprietà di un individuo”, che assurge così a padrone e unico responsabile di sé; pertanto, essa è un dispositivo, oltre che di individuazione, colpevolizzante, poiché isola le persone e narra le forche caudine del mercato neoliberale del lavoro come imprese in cui la buona riuscita dipende esclusivamente dalla profusione dell’impegno personale e dal dispiegamento delle capacità acquisite, del talento allenato.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra. Questa presa di coscienza passa attraverso quelle prove che, dando simultaneamente forma a noi e agli altri, ci permettono di scoprire e far scoprire le qualità altrui e nostre e favoriscono l’unione in un corpo collettivo dalle qualità comuni.

Per esempio, aderire a un gruppo di acquisto solidale implica riconoscere l’esistenza di qualità comuni a noi e agli altri, grazie alle quali possiamo accontentarci tutti di una rosa di prodotti più ristretta di quella offerta dalla grande distribuzione organizzata: quest’ultima si fonda sul presupposto del consumatore-arbitro assoluto, le cui determinazioni, singolari e uniche, non sono compatibili con quelle altrui se non per puro caso. Lo stesso si può dire di tutte quelle forme di spontaneismo dal basso in cui ci organizziamo per godere di rappresentazioni artistiche o discutere di questioni concrete e urgenti: per esempio, è il nostro interesse personale che ci spinge a vedere l’ultimo film di Ken Loach o ci fa indignare per la delibera comunale che dispone la chiusura pomeridiana della biblioteca, ma sono le nostre comuni qualità che ci permettono di dibattere del film dopo averlo fatto proiettare al cineforum di quartiere o di delineare una strategia collettiva per opporci alla restrizione del comune; diversamente, ci limiteremmo ad andare al cinema o a delegare fin dall’inizio la contesa a un avvocato.

Ancora, creare gruppi di studio per esami universitari o concorsi pubblici significa riconoscere che siamo soggetti al medesimo destino e dunque alle stesse paure: le nostre comuni qualità – l’abilità di assorbire i concetti, rielaborarli e iscriverli in un più grande quadro di senso compiuto, per poi ripeterli ad altri – ci consentono di fornirci reciproco aiuto e, in un certo qual modo, di deindividualizzarci, cioè di assumere una razionalità collettiva – una mentalità di squadra – di fronte a un’occasione di valutazione del merito atta a metterci l’uno contro l’altro. Questi esempi ci mostrano come le qualità comuni agli esseri umani forniscano di continuo occasioni per dispiegare la potenza di costruire strade e sentieri da seguire assieme, svicolando dalla solitudine imposta dal mercato del lavoro e dalla sua meritocrazia.

Pensiamo ora a quando ci stupiamo di una persona ordinariamente di successo che incappa in un madornale scivolone o restiamo sorpresi da un’altra, abitualmente poco brillante, che compie una prodezza: passata l’incredulità, tendiamo a giudicare negativamente la condotta del primo, a evidenziarne il demerito, e di converso a esaltare il secondo, ad attribuirgli del merito. Non dovremmo forse riconoscere che la caduta del primo e la rivincita del secondo sono da imputare alla comunanza delle qualità, che alle volte trasmigrano dall’uno all’altro? Le qualità, soprattutto quelle linguistico-relazionali sviluppate nel lavoro di squadra e nella vita in società, sono molto sensibili allo stato psichico ed emozionale della persona e dunque, anche se acquisite a seguito di una lunga e consolidata esperienza, possono rivelarsi volatili.

Se si riconosce che le qualità comuni concorrono tutte alla riproduzione del genere umano e che dunque costituiscono patrimonio universale, allora non può esservi spazio per il merito, inteso come lode dovuta a una qualità piuttosto che a un’altra.

Quanto alle qualità più rare, dovremmo considerarle, anziché un merito, “una casualità, una varietà espressiva”, come le definisce Francesco Codello in L’illusione meritocratica. Non è un caso che nel mito di Er le vite tra cui le anime possono scegliere si trovino presso Lachesi, cioè presso il passato: l’insieme delle qualità costituisce un tessuto comune al genere umano e dunque preesistente al singolo che ne è la contingente estrinsecazione.

È interessante riflettere su come nel mito alcune anime scelgano una vita opposta a quella in precedenza condotta: Epeo, pugile che partecipò alla guerra di Troia, vuole divenire una donna operaia, mentre Odisseo un tipo ozioso e appartato, che non soffre seccature. Questi personaggi sembrano stufi delle qualità individuali che li hanno distinti e grazie alle quali si sono assicurati (non senza fatiche, ma è la meritocrazia che le esige) tanti onori: preferiscono appropriarsi di qualità più comuni e ricorrenti, meno illustri. Nel nostro mondo meritocratico le qualità meglio remunerate o più apprezzate costano tanti sacrifici che, se potessimo tornare indietro, forse non ripeteremmo.

Non possiamo reincarnarci in altri corpi ma possiamo mettere le nostre qualità più rare, quindi socialmente più preziose, al servizio degli altri e lasciare che loro facciano lo stesso per noi, un po’ come accade con le banche del tempo, iniziative territoriali tramite cui i membri si scambiano servizi e, quindi, mettono le proprie qualità al servizio degli altri e al contempo ricevono benefici dalle qualità altrui. Chi svolge un servizio ottiene infatti un credito di ore corrispondente al tempo impiegato, a prescindere dalle qualità messe in campo, e può spendere questo credito per richiedere servizi a qualsiasi altro iscritto. Il principio che informa questo esperimento di socialità solidale è semplice: metto le mie qualità più ricercate (saper fornire assistenza legale su questioni burocratiche come la tassa sui rifiuti) a disposizione degli altri e a loro mi rivolgerò quando avrò bisogno di qualità che non possiedo (so come si esce dai labirinti burocratici, ma non so far addormentare il mio bambino). In tal modo si vive concretamente una vita comune, in cui le qualità di ciascuno vengono socializzate.

L’araldo di Lachesi sottolinea pure che la virtù non ha padrone: ciò non dovrebbe voler dire che anche le qualità più ambite o più benefiche appartengono alla comunità umana e dunque devono intendersi poste al suo servizio? Se non riusciamo più a immaginare un comunismo dei mezzi di produzione, possiamo provare a pensarne uno delle qualità.

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