L ondra, novembre 1859. L’origine delle specie di Charles Darwin, il libro che cambiò per sempre la prospettiva degli esseri umani nei confronti di sé stessi e della vita sulla Terra, viene pubblicato dall’editore John Murray. Solo pochi anni prima, nel 1853 e nella stessa città, tra tavolate opulente e decori sfarzosi, un manipolo di scienziati, uomini illustri ed editori, festeggiava quello che credeva un imperituro trionfo: le numerose scoperte di fossili, che si erano avvicendate dai primi anni dell’Ottocento sino a quel momento, non erano più una minaccia per la visione di un mondo felice disegnato da un Dio buono per il suo figlio prediletto, l’Uomo.

Richard Owen, ospite d’onore di quella cena organizzata a Capodanno al Crystal Palace, era riuscito, seppur con fatica, a costruire una teoria unificatrice che permettesse ancora a scienza e religione di fondersi e sostenersi a vicenda. In quel momento, durante quella celebrazione tenutasi all’interno di un modello in scala reale di un iguanodonte, Owen godeva di quella vittoria, inconsapevole che il suo castello di carte sarebbe stato scompaginato dal vortice della teoria dell’evoluzione darwiniana. Le scoperte, i personaggi e, soprattutto, il contesto sociale e culturale in cui quella nuova rivoluzione, forse ancora più dirompente di quella copernicana, ebbe modo di svilupparsi fino al suo atto finale sono raccontati da Edward Dolnick nel suo libro A cena con il dinosauro. Come un eccentrico gruppo di vittoriani scoprì le creature preistoriche e cambiò accidentalmente il mondo (2026).

Nel suo saggio, Dolnick illustra come scienziati, letterati, donne e uomini comuni reagirono quando scoprirono per la prima volta che, in un passato remoto, il mondo era popolato da animali dotati di dimensioni colossali e caratteristiche inedite.

Richard Owen era riuscito, seppur con fatica, a costruire una teoria unificatrice che permettesse ancora a scienza e religione di fondersi e sostenersi a vicenda. Ma presto il suo castello di carte sarebbe stato scompaginato dal vortice della teoria dell’evoluzione darwiniana.

Nell’Inghilterra dell’epoca vittoriana la natura era un rifugio allettante rispetto a una realtà di guerre, malattie e povertà. La disperazione tratteggiata dai romanzi di Charles Dickens era un resoconto veritiero della condizione dei ceti meno abbienti e l’eccezionale sviluppo industriale portava con sé anche tensioni sociali e paura. Lo scorrere regolare di giorni e stagioni, la bellezza e la perfezione animale e vegetale, dai colori dei fiori alla leggiadria delle farfalle, dal prodigio dell’occhio umano a quello del cuore di una balena, apparivano come un meraviglioso dono di un padre misericordioso che, al centro di quell’idillio, aveva posto l’essere umano. O, forse, sarebbe ancora più calzante parlare di Uomo, in un periodo storico in cui il maschio bianco, europeo e benestante era il destinatario privilegiato di qualsiasi forma di riconoscimento e attenzione.

Fu Pliny Moody, un contadino dodicenne del New England, a rinvenire nel 1802 una serie di impronte a tre dita grandi circa quanto un piatto da portata. A questa prima scoperta ne seguirono altre, che comprendevano ossa enormi e, addirittura, scheletri quasi completi. Oggi noi diamo per scontata l’origine di questi resti e troviamo difficile immaginare cosa possano aver pensato e provato le persone di quell’epoca. Il fulcro della narrazione di A cena con il dinosauro, che si diversifica così da altri saggi che parlano della storia della paleontologia, si concentra proprio su come la comunità scientifica e la gente comune abbiano accolto, tra i loro saperi e nel loro immaginario, le prove di un tempo profondo che non avevano mai creduto potesse essere esistito, in cui il Pianeta era dominato da creature sconosciute e terribili, in un paesaggio molto diverso da quello del presente. E su come abbiano accettato l’orrore supremo, il concetto per cui il disegno divino non fosse poi così intelligente e le esistenze di questi animali del passato a un certo punto fossero state spazzate via.

Il fulcro della narrazione si concentra su come la comunità scientifica e la gente comune abbiano accolto le prove di un tempo profondo che non avevano mai creduto potesse essere esistito, in cui la Terra era dominata da creature sconosciute e terribili.

Come scrisse l’antropologo Loren Eiseley e riporta Dolnick: “Il concetto di estinzione nel passato geologico era come uno spiffero freddo da una cantina buia. Gelava l’anima. Faceva nascere sospetti sulla natura di quel mondo confortevole, il migliore di tutti i mondi, creato a misura d’uomo”. Che ne era stato dell’orologiaio onnisciente di cui scriveva William Paley nella sua Teologia naturale? L’idea che potesse aver plasmato un mondo privo dell’essere umano e poi distrutto parte della propria creazione appariva difficile da accettare. La prospettiva emersa dal ritrovamento dei fossili lasciava sgomenti e, allo stesso tempo, meravigliati. Sono sentimenti che fatichiamo a cogliere nel loro valore e nella loro intensità, ma l’autore prova a restituirli paragonando gli scienziati dell’Ottocento inglese agli attuali astronomi alla ricerca di vita extraterrestre:

Gli scienziati e cercatori di fossili della prima metà dell’Ottocento erano il loro equivalente in redingote. Con due differenze fondamentali: anziché estendersi nello spazio, la loro ricerca andava indietro nel tempo e trovarono dei segni di vita. E non furono segni impercettibili, come strane sequenze di disturbi elettrostatici rilevate da un computer. Qui si parla di denti affilati come pugnali e costole lunghe come travi. Poeti, scienziati, donne e uomini comuni assistevano alla scoperta dei dinosauri e rabbrividivano stupefatti.

La differenza è che gli abitanti del passato emersero all’improvviso, in modo del tutto inatteso, nell’epoca vittoriana. Al contrario, gli abitanti di altri pianeti li stiamo cercando attivamente e un loro eventuale ritrovamento difficilmente ci coglierebbe davvero di sorpresa. Già dall’antichità gli esseri umani erano venuti in contatto con le vestigia di ere geologiche lontane: da principio le incorporarono in miti e leggende e solo molto dopo, ad esempio con Robert Hooke nel Seicento, cominciarono a familiarizzare con l’ipotesi che quelle conchiglie che si trovavano in cima alle montagne fossero l’indizio che svelava che quelle terre erano state sommerse e che quei resti non erano gli avanzi di un pic-nic pietrificati con il trascorrere del tempo, come sembra avesse suggerito un incauto Voltaire.

Nell’Inghilterra del 19° secolo, nonostante la resistenza al cambiamento di uomini in cui scienza e fede cantavano lo stesso inno di celebrazione per il “mondo felice”, la natura cambia la natura e l’illusione si dirada a colpi di ritrovamenti, così copiosi per via delle intense attività di scavo legate alla rivoluzione industriale. Il racconto di Edward Dolnick scorre chiaro: non è una raccolta straripante di curiosità e strani abbagli e i protagonisti, presentati capitolo dopo capitolo, acquistano quasi corpo.

Quella di Edward Dolnick non è una raccolta straripante di curiosità e strani abbagli. I protagonisti, presentati capitolo dopo capitolo, acquistano corpo grazie a una penna allegra, vivida e mai pedante, in un saggio che ha il pregio della leggerezza.

Nelle prime pagine compare Mary Anning, una donna povera, ma tenace e curiosa, una cercatrice di fossili instancabile a cui dobbiamo i primi scheletri completi o quasi di ittiosauro e plesiosauro e il primo fossile di pterodattilo rinvenuto in Inghilterra; si viene introdotti nelle cene a base di animali spesso inconsueti di William Buckland, stravagante geologo di Oxford che descrisse e battezzò il megalosauro, in seguito riconosciuto come il primo dinosauro mai identificato; sembra di scorgere Gideon Mantell, medico di campagna ossessionato dai fossili sin dall’infanzia, mentre strappa a un’esistenza disgraziata la gioia per il riconoscimento dei resti da lui ritrovati e identificati di un iguanodonte, tanto più che a conferire validità alla scoperta fu Georges Cuvier, considerato la stella polare dell’anatomia e citato persino da Sherlock Holmes per le sue abilità deduttive nel racconto I cinque semi d’arancio di Arthur Conan Doyle. Questi sono solo alcuni degli studiosi descritti con una penna allegra, vivida e mai pedante da Edward Dolnick, in un saggio che ha il pregio della leggerezza.

Infine, arriva Richard Owen, l’anatomista che nel 1842 coniò il termine “dinosauro”, con il suo volto da Uriah Heep, l’antagonista di David Copperfield, tronfio per aver creduto di aver ristabilito il mondo felice con una teoria onnicomprensiva. L’autore spiega:

La sua nuova teoria manteneva Dio al comando ma sembrava lasciar spazio a qualcosa che tendeva verso l’evoluzione. (Owen cercò abilmente di eludere questa pericolosa accusa.) Nel passato preistorico, suggerì, Dio aveva sparso per il mondo un po’ di specie e stabilito regole che governavano il modo in cui sarebbero cambiate nel corso degli eoni. Poi aveva premuto “play” e si era messo a guardare soddisfatto.

Questo sforzo interpretativo non bastò e la cena con il dinosauro fu l’ultima occasione per festeggiare e credere in una storia della Terra edificante, in cui l’essere umano continuava a essere al centro della scena. I tempi – e la società – erano ormai maturi per ammettere che fosse solo una specie tra le tante, nolente o volente soggetta alle implacabili regole dell’evoluzione.

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A febbraio 2020, vivevo in Austria e ho deciso di iscrivermi a una Winter School dell’Università di Vienna sul modernismo. Su cinquanta studenti almeno la metà veniva dalla Cina, erano in Europa apposta per seguire quel corso, alcuni non avevano potuto viaggiare per via delle restrizioni pandemiche che lì il governo aveva già iniziato ad applicare. Il professore di letteratura contemporanea fece una lunga lezione introduttiva che partiva dai fondamenti del cristianesimo e arrivava agli inizi del Novecento: stava tentando di riassumere un paio di millenni di cultura occidentale a servizio degli studenti non europei – c’erano anche australiani, giapponesi, indiani, americani che non conoscevano la storia d’Europa. Nei giorni successivi abbiamo studiato Freud, Schnitzler, Otto Wagner, Klimt, Schiele. Ho dialogato con i miei compagni cinesi e mi sono reso conto che di loro non sapevo niente, mentre loro sapevano molto di me.

Per caso, pochi mesi dopo, confinato in casa per via del Covid ho letto Red Mirror, il saggio di Simone Pieranni appena pubblicato da Laterza. Il nostro futuro si scrive in Cina, dobbiamo guardare la Cina per sapere cosa ne sarà almeno in parte della nostra società, studiare la Cina significa anche studiare noi stessi, era la sintesi del libro. Red Mirror era una citazione della quasi omonima serie Netflix sulle distorsioni della tecnologia, su quello schermo nero su cui, specchiandoci quando è spento, possiamo vedere noi stessi e contemporaneamente il vuoto. In quel periodo Simone Pieranni dirigeva la redazione esteri del manifesto. Aveva già pubblicato cinque saggi sulla Cina e fondato China Files, un’agenzia di stampa nata a Pechino nel 2008 per parlare di affari cinesi e asiatici tramite il contributo di giornalisti, sinologi ed esperti di comunicazione. Più tardi avrebbe pubblicato altri tre saggi, l’ultimo dei quali, 2100 (2026), è stato finalista del premio Strega Saggistica.

Oggi Pieranni lavora per Chora Media, per cui dirige la sezione Chora News, cura e realizza podcast. Il 7 aprile è uscito per Mondadori il suo ultimo saggio Lo specchio americano. Lo sguardo della Cina sugli Stati Uniti. Pieranni riusa la metafora dello specchio per mettere a fuoco lo sguardo opposto, quello della Cina sull’Occidente. Il saggio approfondisce il modo in cui la Cina e i cinesi hanno accolto, studiato e interiorizzato la cultura liberale e capitalista americana dalla rivoluzione maoista a oggi, raccontando come il capitalismo ha influito sulle volontà di potenza cinesi e come si configura oggi il rapporto ambivalente con gli Stati Uniti di Donald Trump. Ho parlato con Simone Pieranni del suo lavoro di giornalista, per capire cosa significa per lui raccontare la Cina oggi.

Partiamo dalla metafora dello specchio. Nei tuoi saggi hai inquadrato il rapporto tra l’Occidente e la Cina da vari punti di vista: la tecnologia, il cibo, l’organizzazione sociale e del lavoro. Nello Specchio americano parli di come il governo e la società cinesi si sono relazionati alle democrazie liberali e alle società capitaliste nell’ultimo secolo, del rapporto oscillante tra fascinazione economica e cattivo giudizio morale che la conoscenza approfondita della società americana ha generato in Cina. Ho letto il tuo saggio usando, in modo un po’ inconsapevole, le mie lenti di europeo, di persona che vive in una parte di mondo dove prevale un’idea di democrazia molto diversa da quella americana, più tendente al welfare state che allo stato ultra-liberale. Sappiamo che l’Unione Europea come soggetto politico rischia di diventare un nemico degli interessi di Trump. La Cina, invece, come ci percepisce?

A proposito della bilateralità dei rapporti di cui parlavi, alla Cina interessa trattare gli Stati europei come soggetti singoli piuttosto che come unione? Negli ultimi mesi abbiamo assistito varie volte ai tentativi di Trump e delle destre nostrane di smontare l’unità degli Stati europei per difendere i propri interessi economici. La Cina ha lo stesso interesse?

A proposito di partnership e competizione: nel contesto di guerra multipolare in cui l’Unione Europea si trova quasi trascinata a forza dagli Stati Uniti, la Cina sembra proporsi come un soggetto più stabile, meno caotico e imprevedibile, più affidabile, ad eccezione della pressione militare sui territori che considera “suoi” come Taiwan. È uno strumento di soft power ideologico?

L’elettorato profondo americano è molto concentrato sugli affari interni del proprio Paese e poco su quello che succede all’esterno, a dispetto delle politiche interventiste dei vari governi. Anche in Cina è così?

Parlando della tua attività di giornalista che racconta la Cina, ti do tre verbi: informare, raccontare, spiegare. Quali pensi che descrivano meglio il tuo lavoro? Quale delle tre dimensioni è più forte, magari a seconda del mezzo che usi – articoli, saggi, podcast – o dell’argomento di cui parli?

Com’è cambiata la tua percezione del pubblico italiano sugli affari cinesi da quando hai fondato China Files a oggi? Pensi che oggi rispetto a prima il pubblico generalista sia più consapevole su certi argomenti?

Nell’accademia italiana vedo un soggetto capace di produrre le forme più complesse e approfondite di cultura e allo stesso tempo inadatto a comunicare con l’esterno, raccontare la ricerca. Senti di svolgere una funzione di mediazione tra l’accademia e il pubblico?

Con Altri orienti allarghi lo sguardo dalla Cina all’Asia intera. Quali sono i filtri che usi per raccontare i diversi Paesi dell’Asia da un punto di vista locale e non con lo sguardo occidentale? Il sistema informativo italiano ha gli strumenti per raccontare vicende di Paesi che mediamente non sono presi in considerazione dal nostro sguardo?

Com’è cambiato il tuo lavoro quotidiano di giornalista nel passaggio dalla direzione della redazione esteri del manifesto a Chora?

Più in generale, pensi che la forma podcast permetta un’informazione più adatta all’organizzazione della vita contemporanea?

È uno strumento più sostenibile dal punto di vista economico?

L'articolo Nello specchio rosso proviene da Il Tascabile.

Noi abbiamo meno infamia sulle spalle di quanta non ne abbiate voi in cuore, membra flaccide di una società bacata
(Honoré de Balzac, Papà Goriot, 1835)

I n una delle scene finali di Resistere non serve a niente (2012) di Walter Siti, il protagonista Tommaso, un abile e milionario speculatore che investe capitali mafiosi sui mercati mondiali, porta il narratore Walter/Siti a incontrare Morgan, capo riconosciuto della mafia di nuova generazione. Morgan è un uomo elegante, raffinato, poliglotta, che scherza volentieri sui vecchi mafiosi appostati con la lupara tra i fichi d’India ed è consapevole di avere realizzato il sogno dei padri ignoranti che finivano in galera per omicidio. È ricco, colto, rispettato, al di sopra di ogni sospetto. È un dominatore tra i dominatori, e anzi i dominatori del passato (la vecchia borghesia liberale e la classe politica) sono spesso debitori o clienti della sua Miracle Field con sede a Cuba. Nel corso di un lungo colloquio Morgan rivela a Walter/Siti che la nuova Rete, salvo eccezioni dovute a cause di forza maggiore, ha preso le distanze dall’uso della violenza e si dedica quasi esclusivamente alla finanza criminale: “bisogna tradire i padri per realizzare i loro obiettivi”.

La stessa cosa, quanto ai padri e agli obiettivi, potrebbe essere detta per il romanzo: Resistere non serve a niente è il Petrolio di Walter/Siti, che dichiara in apertura di voler “investigare i segreti della società” e nel corso della narrazione rivela l’intreccio criminale tra economia e politica, la speculazione visibile e quella in ombra, il gioco di scatole con cui il potere occulta dietro la facciata democratica un nuovo progetto di dominio sociale e “Si delinea un potere a doppio fondo, in cui chi comanda davvero si occulta dietro le chiassate dei media”. Pasolini indagò, o cercò di indagare, l’ENI di Eugenio Cefis e la nuova élite borghese trasnazionale, l’omicidio Mattei, la P2 e l’architettura fantasma di “soci internazionali, in altri luoghi […] come il Liechtenstein, il Lussemburgo o il Principato di Monaco: si trattava di soci in funzione di accomandanti, quali la ‘Pentavalor Trust Reg.’ di Eschen (?), la ‘Universoil Investment Trust’ di Coira, la ‘Abat Finance Établissement’ di Triesen […]: tutte società entrate appunto come accomandanti per le fideiussioni e le obbligazioni a terzi” (Petrolio, “Lampi sull’ENI”, il capitolo che Pasolini scrisse usando il pamphlet di Giorgio Steimetz). Walter/Siti si fa raccontare da Tommaso il capitalismo finanziario d’assalto sui mercati globali, il nodo che stringe legalità e criminalità, la ragnatela delle transazioni anonime e dei camuffamenti.

La risposta del nuovo secolo: non più corazzate e blocchi ma strutture agili, nodi collegati da ragnatele. Il rimedio alla crisi erano i SIV, veicoli di investimento strutturato, e poi le dark pool, piattaforme da cui i soldi passano senza lasciare traccia del passaggio; lì la titolarità dei fondi sfuma in un polverio di sigle, di società inscatolate, di azzardi da far sparire e di denaro che si autogenera mediante successive operazioni in leva.

Ma nel realizzare e aggiornare gli obiettivi del padre, Siti lo tradisce per due motivi. Intanto perché della borghesia Tommaso non è un esponente, ma un antagonista: viene dalla borgata, ha un padre mafioso (un basso manovale del crimine in prigione per omicidio) e ha dovuto lottare per emanciparsi dalle tare sociali e personali (“il salto che mio padre avrebbe sempre sognato”). Si trova a disagio nel mondo dei padroni, conduce con loro una sorda lotta di posizione e il suo unico amico è il compagno d’infanzia Nando. Inoltre, nell’orizzonte pasoliniano, la borghesia padrona profanava cinicamente la sacralità del mondo: per Siti l’élite del passato ha un ruolo secondario nella nuova oligarchia digitale, accetta la propria subalternità, e a muoversi dalle parti del sacro sono proprio i nuovi dominatori del capitalismo digitale globale.

Resistere non serve a niente è il Petrolio di Walter/Siti, che dichiara in apertura di voler “investigare i segreti della società” e nel corso della narrazione rivela l’intreccio tra economia e politica, la speculazione visibile e quella in ombra, il gioco di scatole con cui il potere occulta un nuovo progetto di dominio sociale.

Non che Siti ripeta con questo l’orizzonte dei libri precedenti, il possesso come sogno di sovranità dello schiavo: la consapevolezza acquisita in Autopsia dell’ossessione (2010) non viene meno perché Tommaso non è un piccolo-borghese dotato di “potere d’acquisto” che gode delle merci alla portata della sua classe sociale. È invece il burattinaio del potere d’acquisto, è uno di quelli che da dietro le quinte fanno cadere i governi, provocano le rivolte dei cereali in Mozambico e, a scapito degli schiavi sognanti, influenzano il costo della forza-lavoro: “in realtà il bello dei soldi è non usarli… o considerarli come quelli del monopoli”. Per questo, in Resistere, il denaro-onnipotenza della finanza digitale, “denaro senza padrone, pura nominalità senza origine”, ha qualità divina: è astrazione, simultaneità, flusso, potenza che plasma la materia.

consultando grafici e cartine, calcolando percentuali, è come se percorressero un sentiero da catecumeni, il loro cammino delle stelle – lungo l’ascetica via lattea del dominio disincarnato […]
Ventimila marchi elargiti in un giorno di pioggia a un portiere d’albergo per non essere registrato; un poema la faccia di quello, la bocca aperta come i pastorelli di Fatima: più una predella devozionale che una scena di corruzione […]
in millesimi di secondo, nell’etere, si spostano capitali e si invertono fortune; un clic del mouse e sorgono palazzi di vetro in periferie desolate – palazzi che resteranno vuoti perché la loro unica funzione è riciclare l’immaginario. Neonate metropoli cinesi condizionano lo squallore di antichi centri siderurgici; non più centro né periferia, segni urbani disarticolati si fanno beffe di patria e territorio.

Il narratore è insieme intimidito e affascinato dalla figura che, pagina dopo pagina, vede emergere dai racconti di Tommaso e ammira la grandiosità metafisica della finanza digitale corsara: al punto che se Pasolini aveva attaccato il “fascismo in guanti bianchi” della Democrazia cristiana nei suoi gangli anche criminali, Walter/Siti riconosce alla mafia una qualità mistica e sembra schierarsi con chi, in guanti altrettanto bianchi, persegue un ideale di gerarchia sociale definito dallo stesso narratore “piuttosto fascista”. Mano a mano che apprende la verità dai racconti di Tommaso, Walter contempla quasi devotamente la potenza dei nuovi superuomini che si fanno demiurghi dei destini globali e piegano le democrazie al proprio volere, in ogni senso, privo di confini. Gioisce vicariamente, lui piccolo-borghese e stipendiato, della loro risolutezza guerriera (il vecchio “un maschio non chiede permesso”), inscena compiaciuto un mondo in cui le donne sono naturalmente inferiori (“gli occhi supplicosi che fanno le donne col cazzo in bocca”; “ci sono donne che sembrano nate segretarie, glielo leggi dalla contentezza che provano a occuparsi di stronzate”). Potere, maschio, possesso, misoginia è uno dei nodi profondi della personalità del Siti/Occidente: le femministe hanno “la mania di proclamarsi libere, come se qualcuno ci tenesse a occuparle”. La donna di potere viene degradata per via sessuale: “Naomi sta in menopausa… vecchia per vecchia allora mi faccio fare un bocchino dalla Merkel” (la stessa donna fu degradata in quegli anni da Berlusconi, inscenato più di una volta nel romanzo come capo carismatico e sessualmente instancabile).

Per raccontare un mondo in cui tutto entra in relazione con tutto e i flussi di denaro digitale alitano incorporei dietro il divenire come una nuova trascendenza, la sintassi trascura le gerarchie ipotattiche, i salti spazio-temporali sostituiscono alla linearità diegetica una narrazione per quadri.

Il repertorio stilistico mira alla rappresentazione della finanza divina: mobilità, rapidità, “non più centro né periferia”. Per raccontare un mondo in cui tutto entra in relazione con tutto e i flussi di denaro digitale alitano incorporei dietro il divenire come una nuova trascendenza, la sintassi trascura le gerarchie ipotattiche, i salti spazio-temporali sostituiscono alla linearità diegetica una narrazione per quadri. Tornano la “chiacchiera ambientale” resa per accumulo di battute, il flusso di coscienza, la sintassi da parlato, la battuta assoluta, il discorso indiretto libero. La narrazione in terza persona sviluppa moduli già parzialmente sperimentati in Autopsia dell’ossessione: il continuo e vertiginoso passaggio dall’io del flusso di coscienza del protagonista al lui del narratore, la rapida alternanza tra presente narrativo, passato e futuro, la sovrapposizione di considerazioni irrelate che non sappiamo se attribuire al narratore o al personaggio.

Solo Nando può parlargli così, qualunque cosa succeda Tommaso sa che non si separeranno mai.
Invece la separazione era in agguato, sotto forma di un blocco degli sfratti rifiutato dal TAR; mamma Irene ha cercato di nasconderglielo finché poteva, aveva paura che la notizia lo destabilizzasse ancora di più – e non sarà facile trovare un tugurio qualsiasi dentro Roma, con gli affitti di adesso […] Per lui a dir la verità una casa valeva l’altra […]
È tipico delle mantenute adeguare i propri orizzonti al profilo di chi le mantiene. Tutto sembra facile e impossibile allo stesso tempo, dovremmo essere la gioventù dorata ma chissà perché stiamo a boccheggiare in questo schifo. Beati i poveracci che gli basta uno scooter e il Lido di Ostia.

L’“effetto di realtà” è perseguito come nei libri precedenti da un racconto pieno di cose, fatti, episodi: l’incipit delle frasi risponde a domande non formulate (“La gavetta c’è stata eccome”, “Il primo anno benissimo”) oppure abolisce articolo e copula (“Equazione terribile”, “Energia dei vent’anni”) per evitare le inutili eleganze della “letteratura”. Negli ultimi capitoli, quelli che rivelano la rete finanziaria globale, lo stile assume cadenze da inchiesta (“Grazie all’intuizione di Giuseppe Portello, sostituto procuratore di Rho, fu attenzionato nell’ottobre 1999 un summit di quella che veniva sbrigativamente definita come ‘ndrangheta del Nord’ – a esso parteciparono esponenti del clan Guttaduro”). Viene inoltre tentata un’autofiction che potremmo definire di secondo grado: Walter/Siti, ormai accettato dal proprio pubblico come autore anagraficamente esistente, annuncia in apertura il proprio ritiro dalla scena e dichiara che indosserà nel seguito i panni di un onnisciente classico. Poi però, con frequenti incursioni nel testo e note a fondo pagina, si fa garante della veridicità della narrazione. Conosce Tommaso a una festa alla quale viene portato da Sergio di Troppi paradisi (2006), va a parlare con Edith su richiesta di Tommaso e nel finale (quello del lungo colloquio con Morgan) torna pienamente personaggio e coprotagonista. Nell’autofiction di secondo grado Walter/Siti non parla più esplicitamente di sé; all’altezza di Resistere (lo vedremo più avanti) Siti ha cominciato a “morire alla vita” per dare la propria vita ai personaggi.

Più importante dei temi ricorrenti e dello stile è però, nella prospettiva di questa indagine, la spina nel fianco. Siti non ha mai trovato una via d’uscita dalla convinzione gnostica secondo cui il vero Essere è perduto, altrove, irraggiungibile se non per mezzo di un Mediatore divino.

Tornano anche i temi dei libri precedenti: come già nel Contagio (2008), ma alzando il tiro, il crimine si presenta come ultima possibilità di salvezza, affermazione della libertà dell’individuo in un sistema crescentemente totalitario e massificante; l’eroe proletario Tommaso che si fa strada appoggiandosi alla mafia è erede narrativo di Mauro. Di nuovo l’intellettuale progressista viene raccontata come una scema e ipocrita, che si nasconde dietro le frasi fatte del suo ambiente di intellettuali di sinistra, di nuovo l’amore-eros tra Tommaso e Gabriella (la escort che insegue il lusso e i provini in televisione) viene contrapposto all’amore-agape, il “sesso a bassa intensità e senza fantasmi” offerto dalla inutile e noiosa Edith. Il sesso mercenario è di nuovo surrogato d’onnipotenza (“voglio trombarmi il cielo”) e la classe media suscita in Tommaso come nel narratore solo ripugnanza (“non come i farlocchi topi di fogna che saranno anche onesti ma ti fanno venire sonno solo a guardarli, lo stipendiuccio la mogliettina il capufficio”).

Più importante dei temi ricorrenti e dello stile è però, nella prospettiva di questa indagine, la spina nel fianco. Siti non ha mai trovato una via d’uscita dalla convinzione gnostica secondo cui il vero Essere è perduto, altrove, irraggiungibile se non per mezzo di un Mediatore divino; non a caso è un termine tecnico delle dottrine gnostiche quello che usa quando scrive che per Tommaso il calcolo probabilistico è un veicolo spaziale capace di trasportarlo in un’orbita “pneumatica” (spirituale). Il percorso letterario e personale di Siti sembra ripercorrere quello metafisico d’Occidente: perduta la comunione con l’essere della metafisica platonica, rifiutata a partire dalla modernità la mediazione di Cristo, si tenta la via tutta umana del Consumo e del paradiso in terra, poi quella del Denaro divinizzato perché universale, anarchico e onnipotente.

Questa nuova metafisica, moderna e borghese, nega la realtà dello spirito ma trova una porzione residua di essere nella cieca volontà di potenza che soggioga il mondo incarnandosi in un nuovo tipo umano, dai tratti titanici. È un uomo che disprezza la morale comune ed è destinato a spazzare via le vecchie e decadenti istituzioni borghesi. Come già in Scuola di nudo (1994, dove Walter aveva riconosciuto la propria religione dei Nudi come strategia consolatoria, dettata da una rancorosa inferiorità nello scontro per il potere), anche in Resistere si percepisce la presenza di Nietzsche che nella “trasvalutazione di tutti i valori” cercò una via d’uscita dal nichilismo: “si sta arrampicando su vette innevate dove arrivano a stento gli echi dei mortali”, “l’onnipotenza è lo scherzo di un bambino”, “costruire su intercapedini di vuoto”.

Il percorso letterario e personale di Siti sembra ripercorrere quello metafisico d’Occidente: perduta la comunione con l’essere della metafisica platonica, rifiutata a partire dalla modernità la mediazione di Cristo, si tenta la via tutta umana del Consumo e del paradiso in terra.

Tommaso è un superuomo che balla sul nulla e vola alto sopra il gregge appoggiandosi a una morale da dominatore: “a Milano ho imparato che opprimere è un piacere, essere primi un imperativo, e che il possesso è l’unica misura del valore”; nell’ultimo capitolo, praticando l’infamia come sfida prometeica e indifferenza alla morale comune, ottiene da un debitore la figlia dodicenne. “Forse la grandiosità è possibile solo nell’infamia […],” gli fa sponda il narratore, “sento fraterno chi si mette fuori dall’umano, come se fuori dall’umano ci fosse qualcosa”. In Resistere, riconoscendo gnosticamente al Male lo stesso rango ontologico del Bene, Siti percepisce il primo come una forma d’essere in ogni caso più affidabile e meno elusiva: la sola trascendenza ancora presente, percepibile, indagabile. È anche di sé che il narratore parla quando commenta che “senza distinzione di ceto o di classe, la pura esistenza del male e dell’inganno sembra ormai l’ultimo disperato tentativo del mondo per apparire reale. […] Come se tutti peccando gridassero ‘ci siamo!’”.

Ma Siti conserva di Nietzsche anche l’ambiguità: nemico della borghesia che calcola e investe, adepto della volontà di potenza che si magnifica nel superuomo come prototipo di una nuova arcaizzante aristocrazia, il filosofo non si avvide che la sua critica della modernità era alla radice profondamente moderna. Fu Benjamin il primo ad accorgersene nel frammento Capitalismo come religione (1921):

La trascendenza di Dio è caduta. Ma Dio non è morto, è incluso nel destino degli uomini. Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione nella solitudine assoluta della sua traiettoria è l’ethos che definisce Nietzsche. Quest’uomo è il superuomo, il primo che riconoscendo la religione capitalista comincia ad adempirla.

Nietzsche abbozzò con il superuomo una metafisica dell’homo oeconomicus, la figura che nasceva in quegli stessi anni a opera di John Stuart Mill; tanto che nella Genealogia della morale (1887), rendendo universali e primordiali tratti borghesi emersi nella modernità, poté scrivere: “stabilire prezzi, misurare valori, escogitare equivalenti, scambiare – ciò ha preoccupato il primissimo pensiero dell’uomo in una tale misura, che in un certo senso è il pensare […] l’uomo si caratterizzava come l’essere che misura valori, stima e misura, come l’animale valutante in sé”.

È vero, più di una volta, contro l’odiata borghesia, il narratore Walter/Siti dichiara la propria solidarietà di classe all’eroe proletario (“sembra che siano onesti e puliti solo loro, i vecchi borghesi liberali con le eredità stratificate e il culo al caldo”): ma Tommaso è eroe di virtù borghesi come lo erano i protagonisti del “realismo formale” settecentesco. “Al tempo dell’high-frequency trade e della globalizzazione istantanea nessuna aristocrazia di sangue è più possibile, ma solo quella dell’acume e dell’audacia”. Calcolo, intraprendenza, compravendita, affermazione di sé, desiderio di ascesa e di comando. Il possesso come “unica misura del valore”. Nel 2017, nel corso di un colloquio con Christian Raimo (“Dal problema del male alla questione della punteggiatura”), Siti ha dichiarato: “la cosa che ho provato intensamente anche in modo passionale è stato l’odio per i ricchi. Nel senso che li avrei proprio volentieri spazzati via dalla faccia della terra”: il suo odio però è l’altra faccia dell’amore. Siti ammira da sempre le qualità intellettuali e morali dei capitalisti, tanto da non poter nascondere il suo rapito compiacimento nell’inscenare in Resistere la nuova oligarchia borghese del capitalismo globale come una classe vincitrice, sfrenata e dai tratti sempre più esplicitamente fascisti.

Icona mediatica di questa nuova oligarchia è oggi Elon Musk che, di fronte alla folla giubilante, alza il braccio nel saluto nazista, e solo grazie alla sua impressionante ambiguità Siti poté dichiarare in un intervento pubblico del 2012 (anno di pubblicazione di Resistere) “intere generazioni occidentali si sono educate nel mito del piacere e del sesso obbligatorio […] ora dovrebbero riconvertirsi al senso del limite, regredire dall’orgia del consumo ma senza diventare fascisti”. Come intellettuale e critico di sé stesso Siti è illuminista, come scrittore è un anarchico reazionario. Al punto che nel dare rilievo metafisico al superhomo oeconomicus – come se gli speculatori finanziari di oggi fossero tutti eroi proletari anziché figli dei capitalisti di ieri – calca la mano e arriva a raccontare il capo mafioso Morgan come un filosofo-mistico che “intuisce con Dio” un rapporto e si sente investito da una missione: “la prosecuzione del destino di crescita e di conoscenza del genere umano, di fronte alle minacce di recessione intellettuale”.

Siti ammira da sempre le qualità intellettuali e morali dei capitalisti, tanto da non poter nascondere il suo rapito compiacimento nell’inscenare in Resistere la nuova oligarchia borghese del capitalismo globale come una classe vincitrice, sfrenata e dai tratti sempre più esplicitamente fascisti.

Ma a causa della medesima, feconda ambiguità, Resistere è anche un grande romanzo che ci offre, come già Troppi paradisi, una pacata contemplazione della rovina. È di nuovo la spina nel fianco, di nuovo la scissione. All’esaltazione del denaro-onnipotenza e del superuomo si affianca la nostalgia del sacro, la consapevolezza che il Denaro è un ben misero surrogato dell’Assoluto: il corpo di Gabriella “si iscrive senza volere negli spazi dettati da una mente eterna”, nella raffaellesca Liberazione di San Pietro dal carcere:

le grandi ali e l’abito vaporoso sono imbevuti di rosa perché il rosa proviene da una sfera superiore che condanna al grigio sia i custodi che il prigioniero; i colori sono soltanto due perché l’opposizione è elementare, tutto è già stato detto. […] Senza angeli il mondo sarebbe un carcere oscuro; […] I carcerieri dormono non tanto perché è notte e sono stanchi quanto perché la vita di quaggiù, considerata dal punto di vista del rosa, non è che ignoranza e sonno.

Lo stesso Tommaso, del resto, è quanto Auerbach chiamò un “eroe di tanta debolezza”. Il superuomo è al tempo stesso troppo umano. “Gli si allarga il cuore” quando vede pieno di clienti il bar dei due ragazzi aiutati con un prestito, è timido con le donne che gli piacciono, si imbarazza se sua madre flirta con i vicini di casa. Ha crisi di panico, soffre di disturbi affettivi, va in cura da uno psicoanalista. Innamorato non corrisposto che vuole nonostante tutto la fiaba (“metà del mio regno a chi mi farà battere il cuore”), Tommaso è il sogno impossibile di Siti: è borghese e antiborghese, è il nichilismo che riduce l’essere a “quadro” matematico (“Amore e amicizia non contengono più intimità di quanta ne contenga un diagramma di volatilità storicizzate”), ma anche personaggio di inquietudine mistica. È un “feroce bankster” che sogna l’Assoluto: è colui che distrugge ciò che ama, colui che anela a quanto nega. Per questo motivo il romanzo accentua un tratto che si era già affacciato nei libri precedenti e che ricorre peraltro con frequenza nella stessa speculazione gnostica: un cupio dissolvi come desiderio di vedere annientato il mondo perché ormai soggiogato e dissacrato senza residui da una volontà di potenza che pure il narratore non può fare a meno di ammirare.

Il romanzo accentua un tratto che si era già affacciato nei libri precedenti: un cupio dissolvi come desiderio di vedere annientato il mondo perché ormai soggiogato e dissacrato senza residui da una volontà di potenza che pure il narratore non può fare a meno di ammirare.

L’ex mistico che non è giunto alla contemplazione della Bellezza in sé diventa una specie di teologo incanaglito, con rigurgiti di rancore. Walter/Siti spera che la catastrofe arrivi presto, ne studia i sintomi con impazienza ed è contento quando può appurare che la rovina è ubiqua e totale. Nel Contagio la presunta brava ragazza del quartiere ha tracce di metadone nel sangue, la cultura vive una “progressiva impotenza”, la letteratura mondiale “finisce in sborra” (il professore vende i propri libri per pagare l’amante). In Autopsia dell’ossessione il politico dell’Italia dei Valori frequenta i locali sadomaso di Bruxelles, in Exit strategy (2014) “i comici sono i nuovi maîtres à penser perché l’idea stessa del pensare è diventata comica”. Se in Scuola di nudo poteva ancora immaginare di dover presto “combattere per le libertà più elementari”, in Resistere – fin dallo stesso titolo – Walter/Siti dichiara che tutto è perduto e che lui, in ogni caso, sta dalla parte della rovina. È come una speranza di vendetta cosmica contro la società che ha sfolgorantemente conquistato e distrutto il mondo. Una piccola antologia da Resistere:

Molte ragazze scherzano autoironiche su come si vestono quando si recano negli hotel per un “cena e dopocena” – nella vita di tutti i giorni, quella che conta, stanno in jeans e maglietta. Sono madri affettuose, figlie che hanno un buon dialogo coi genitori […]
prova un piacere che confina con la preghiera a verificare ogni volta che il crollo previsto è inevitabile […] si sente come un profeta […]
non ho mai capito perché, ma quando posso constatare che un panorama è senza vie d’uscita ne provo un piacere quasi sessuale… come in occasione delle calamità naturali, terremoti e tsunami… le navi mercantili buttate a riva come fuscelli […]
Se c’è qualcosa che ancora li accomuna è il divertimento per tutto ciò che esorbita e che incoraggia il mondo a finire […]
forse sei il mio stunt-man, quello che esegue per me le scene pericolose… un prototipo della mutazione… o forse, più in profondità, sei il mio vendicatore […]
il sogno di un governo popolare sfuma come una generosa illusione di irraggiungibile maturità; anzi come una digressione, un inciso.

Nel finale del romanzo il narratore annuncia la prossima fine della finanza trascendentale come estremo titanico tentativo di paradiso artificiale: “prima della modestia concentrazionaria e obbligatoria. Dio sta morendo anche nei suoi surrogati”. Ed è proprio il fallimento del paradiso artificiale a far emergere – in consonanza con il finale di Exit strategy – la possibilità di un riscatto nella pietà e nella solidarietà tra compagni di pena. “Forse invece è proprio nella palude mediana che Tommaso e Gabriella troverebbero un po’ di silenzio e di pietà per se stessi; quel respiro di rassegnazione che serve a tendersi la mano”, aveva anticipato il narratore nel corso del romanzo; nel finale i due si rivedono dopo la trucida separazione e fanno progetti di una nuova vita in comune (“l’inferno l’abbiamo escluso, mi pare… non ci resta che tentare l’altra direzione”).

La redazione di Resistere è apparentemente coeva a quella di Exit strategy: nel 2012-2014 l’opera di Siti sembra voler passare dal nichilismo senza scampo all’intravista possibilità di una salvezza accessibile, presente, evangelica. Senza bisogno di mediazioni.

La redazione di Resistere è apparentemente coeva a quella di Exit strategy: nel 2012-2014 l’opera di Siti sembra voler passare dal nichilismo senza scampo all’intravista possibilità di una salvezza accessibile, presente, evangelica. Senza bisogno di mediazioni. Siti lo ha dichiarato anche esplicitamente nella menzionata conversazione con Christian Raimo: “la cosa che manca in tutto il filone dello gnosticismo – e io lo seguo proprio alla ricerca di qualcosa di assoluto, di perfetto, etc… – quello che manca completamente è la pietà. La miseria, che è anche l’unica cosa che noi possediamo e che ci rende fratelli”. Proprio questa fratellanza nella comune miseria verrà esplorata da Siti nei due romanzi successivi, ed è nel senso della solidarietà tra reietti e compagni di pena che va inteso “l’infinito umano” menzionato nel finale di Exit strategy. Il dio ignoto (“senza sapere Chi”) ricorda invece quello di cui parlò Dietrich Bonhoeffer, il teologo tedesco assassinato dai nazisti e citato da Siti in epigrafe a Bruciare tutto (2017):

Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. Un Dio che c’è non c’è.

La membrana
Il mostro eroico e disadattato diventa microbo tra i microbi. Il grande, opprimente, umiliante Poeta diventa antagonista ad armi pari. Borgata, dialetto, omologazione culturale, contagio delle classi sociali. Pasolini glissa sulla questione del denaro e del sesso mercenario, in Scuola di nudo Walter proclama “è finita la stagione in cui mi vergognavo di guardare il denaro dritto negli occhi” (“non vergognarsi / di guardare il denaro” aveva scritto Pasolini nel “Pianto della scavatrice”). Un romanzo-verità indaga i segreti della nuova oligarchia, e va bene. Si può anche fare il conto delle citazioni implicite, delle derivazioni stilistiche, delle posture esistenziali: il già visto “maledetta cretina ti vuoi muovere?” (Scuola di nudo) echeggia il “maledetta cretina” indirizzato da Pasolini a una giornalista (Poesia in forma di rosa, 1964, “Una disperata vitalità”); Walter/Siti si sente inferiore ai borghesi che pure ammira e invidia, aspira a una normalità da classe media e al tempo stesso la rifugge, si sforza di amare i sottoproletari ma presto se ne stanca: “lo sforzo intero della sua vita (e del suo stile) è per tirarsi fuori da questo infame stato intermedio, verso l’alto o verso il basso”, scrive Siti a proposito di Pier Paolo Pasolini in un saggio del 1998 su cui torneremo tra poco.

Walter/Siti si sente inferiore ai borghesi che pure ammira e invidia, aspira a una normalità da classe media e al tempo stesso la rifugge, si sforza di amare i sottoproletari ma presto se ne stanca.

Nell’opera di Pasolini c’è però un altro elemento, costante e tanto sotterraneo da essere rimasto ignoto a Pasolini stesso, che ci permette di vedere le strutture formali e psicologiche sitiane in modo più decisivo delle citazioni e dei calchi. Questo elemento venne evidenziato da Siti, già nel 1972, nel saggio “L’endecasillabo di Pasolini”: esaminando le Ceneri di Gramsci, il saggio mostra come Pasolini guardi con amore alla metrica pascoliana, ma al tempo stesso provi il bisogno di disturbarne la regolarità. Per esempio parte da un endecasillabo classico e poi lo deforma foneticamente, in eccesso o in difetto, perché la ricerca della quiete classica è preliminare a un’azione di disturbo. Il poeta ha bisogno di conservare una presenza nella latenza: la regola sillabica è ancora riconoscibile, il verso però segnala una manchevolezza. Era un endecasillabo.

Atteggiamento che si può riassumere in breve come un desiderio di violazione, il che evidentemente non esclude un’attrazione costante e non eliminabile verso l’oggetto da violare; così come è necessaria una presenza continua della norma perché possa prendere forma un desiderio di trasgressione. L’endecasillabo puro, nelle Ceneri, è una misura accettata con convinzione e affetto, ma la più profonda ragione del suo essere consiste nell’essere turbata.

Alla fine dell’indagine, ricalcando l’impostazione di un saggio pasoliniano del 1955 sullo stesso Pascoli, Siti avanza l’ipotesi che il fenomeno stilistico muova da un profondo elemento psichico di Pasolini, “un desiderio figlio-madre non risolto e continuamente rinnovantesi in un circolo aggressivo”. Sul tema dell’elemento psichico centrale Siti tornerà nel 1989 (“Sull’espressionismo di Pasolini”) per scrivere che la poesia del Pasolini espressionista, in quanto tentativo di afferrare il reale aggredendolo verbalmente (“ricerca di possesso continuamente frustrata e quindi rinnovata continuamente: che è poi la modalità del suo erotismo”), è sintomo stilistico di un doppio sentimento di esclusione: una “membrana” separa Pasolini dal mondo (“reietto di un raduno / di altri: tutti gli uomini, senza distinzione, / tutti i normali, di cui è questa vita”, Poesia in forma di rosa, 1964) ma anche dai “Padri”, i borghesi che dominano la società e sono con questo i padroni della lingua anche letteraria: “e quindi l’io violando il codice si esilia da loro”.

una doppia dicotomia. La prima è quella tra espressione e realtà: la realtà sta davanti al poeta che vuole esprimerla, il quale quindi non appartiene a quella realtà, ne è stato esiliato – e immagina di potervi rientrare forzando (al limite, annullando) l’espressione. […] La seconda dicotomia è quella tra “io” e “loro”; loro sono i padroni del codice linguistico […]
Nella rete profonda che sottostà alla poesia di Pasolini c’è un punto in cui l’amore è semplicemente l’altro nome della paura. […] paura di che? Paura di non esistere, di essere quello che Penna ha pur accettato di essere, un mostro da niente. […] Il senso, il significato del mondo, è in loro potere.

Per dirla altrimenti, Pasolini restò preso per tutta la vita in quello che Giorgio Agamben ha descritto in Homo sacer (1995) come un meccanismo di esclusione includente. Era partecipe in quanto escluso e mandava da fuori segnali di disturbo. L’esclusione includente si risolverebbe solo se l’escluso si allontanasse dalle mura della città per non tornare mai più: questo però, per Pasolini che voleva essere il poeta di quella città, sarebbe equivalso al silenzio e alla morte spirituale. Dall’esterno delle mura Pasolini continuò dunque a gridare a chi lo aveva escluso in quanto diverso; negli scritti come negli scandali non smise mai di parlare, letteralmente provocandoli, ai borghesi, ai Padri Farisei. Eterno figlio, perché mai osò odiare la madre che l’aveva castrato né sfidare apertamente il padre violento (proprio la viltà nei confronti dei produttori cinematografici ebbe a rimproverargli Elsa Morante), poteva vedersi solo con gli occhi della società degli adulti che lo condannava: “La modalità non è quella della rottura definitiva col padre, diventando per il padre un Altro incomprensibile, ma piuttosto quella di far pagare al padre il dolore di una rottura che continua a consumarsi”  (“Sull’espressionismo di Pasolini”, 1989).

Pasolini restò preso per tutta la vita in quello che Giorgio Agamben ha descritto in Homo sacer (1995) come un meccanismo di esclusione includente. Era partecipe in quanto escluso e mandava da fuori segnali di disturbo.

Percependosi come diverso perché così lo volevano loro, Pasolini sottolineò per tutta la vita l’anormalità della propria condizione (si vedano il suo disinteresse per i movimenti gay, la dichiarata e paradossale percezione degli omosessuali come uomini inferiori) e nel corso degli anni imparò a dare scandalo con quell’amore fauve che era in realtà amore per chi lo aveva marchiato, e con tale marchio continuava a decidere cosa dovesse essere. Per questo, con una strategia di autoinganno che Siti chiama “fumo negli occhi”, Pasolini elaborò una propria angosciosa mitologia omosessuale freudiana (grande amore per la madre vista come fonte di vita e mai come agente della castrazione, odio le parole del padre-rivale, situazione edipica) e rifiutò in ogni modo di pensarsi normale proprio negli anni in cui Alberto Arbasino metteva in scena un’omosessualità ironica, emancipata e senza complessi. La volontà di scandalo si gioca all’interno di una medesima classe sociale: per mezzo dell’offesa lo scandaloso escluso ribadisce la propria essenziale intimità a chi lo esclude, che a sua volta, scandalizzandosi, la riconosce. I figli possono scandalizzare solo i padri.

Nel corso degli anni, nel suo lungo confronto con l’opera di Pasolini, Siti ha ampliato la prospettiva sopra esposta indicando il trauma originale che ha fatto sorgere la “membrana” separativa: un desiderio (ma Siti usa anche il termine “delirio”) di onnipotenza-possesso del reale che, sempre frustrato dal ritrarsi della realtà renitente, alterna l’assalto euforico e la devastante sconfitta (nichilismo e senso di vuoto). Pasolini si muove lungo un asse bipolare, maniaco-depressivo: se per essere devo impossessarmi del reale, il mancato possesso mette in dubbio la mia stessa esistenza.

la spudoratezza infantile, l’arroganza adolescente, la sicurezza dell’amore materno non sono in realtà che pallidi eufemismi per alludere a una certezza ben più abbagliante e segreta – quella di essere onnipotente. Nell’intimo lago dell’anima, dove le contraddizioni non arrivano, Pasolini è convinto di poter fare tutto, di poter piegare tutti alla propria volontà, di poter essere il salvatore del mondo […]. Tutte le oscillazioni intorno alla parola “mistico” (che è la parola-amuleto dei suoi vent’anni) non fanno che giocherellare col concetto di onnipotenza e col suo immediato, inevitabile rovesciamento, lo spossessamento assoluto, il percepirsi come vuoto e puro nulla. […]
La realtà, investita dalla furia d’onnipotenza d’un unico individuo, si ritrae per legittima difesa, per non rischiare d’essere inghiottita e fagocitata. Di fronte a chi pretende d’esaurirla completamente in sé, la realtà ribadisce la propria esistenza ed espelle l’individuo colpevole di quel sogno sconsiderato […]. Direi che nella dinamica psichica pasoliniana, contro la logica superficiale e contro ciò che lui stesso ha sempre creduto, l’esclusione precede la diversità: Pasolini non è escluso in quanto diverso, ma non può che sentirsi diverso perché si sente escluso – escluso dalla realtà che si sottrae a un’esagerata libido. Più e più volte, nei versi, Pasolini si confessa colpevole di troppo amore. La pulsione erotica originaria […] sta proprio in un’indistinzione mistica in cui il soggetto desiderante non si distingue dall’oggetto desiderato. […] Quando l’illusione d’onnipotenza crolla e il mondo si rivela inassimilabile, il sesso viene percepito come sproporzionato e grottesco annaspare, surrogato meccanico, movimento compulsivo che cerca di supplire all’avvenuto distacco.
(W. Siti, “Tracce scritte di un’opera vivente”, 1998)

Siti è stato severamente criticato per la sua opera di curatore critico dell’opera omnia di Pasolini: è stato accusato di parzialità, malignità, è stato detto che il suo è uno sguardo da epigono-emulo-sfidante. Uno sguardo invidioso. Discutano pure gli specialisti di Pasolini il valore delle sue ipotesi critiche: qui esse sono importanti perché ci permettono di capire meglio Siti stesso. In particolare l’ipotesi sul desiderio di onnipotenza che si getta famelico sul reale, lo costringe a ritrarsi “per legittima difesa” e fa sorgere con ciò la “membrana” che separa Pasolini dalla “vita” e dalla società borghese dei padri. Lo stesso cinema, secondo Siti, viene compreso da Pasolini come un mezzo diretto – più efficace dunque della poesia che può solo evocare tramite segni verbali – per afferrare l’elusiva realtà del mondo (“il sacro”) stanandola dal suo nascondimento. Il “sacro” è secondo Siti un nuovo depistaggio rispetto a quel nodo originario (il delirio di possesso/onnipotenza) sul quale Pasolini non farà mai chiarezza; la fissità e la lentezza delle inquadrature pasoliniane sono un tentativo di immobilizzare il mondo, fermare il tempo (ignorare la Storia per arrivare all’Essere), e raggiungere l’irraggiungibile: un tentativo di prendere possesso della realtà forando la membrana. Con il cinema, come in precedenza con la poesia espressionista, Pasolini cerca di ricostituire l’unità originaria bramata dal suo desiderio d’onnipotenza, l’“indistinzione mistica in cui il soggetto desiderante non si distingue dall’oggetto desiderato”.

Lo stesso cinema, secondo Siti, viene compreso da Pasolini come un mezzo diretto – più efficace dunque della poesia che può solo evocare tramite segni verbali – per afferrare l’elusiva realtà del mondo (“il sacro”) stanandola dal suo nascondimento.

Tenendo d’occhio l’opera di Siti, un soggetto poetante-desiderante che vuole fagocitare la realtà fino a non distinguersi più può significare solo una cosa. La presenza massiccia dell’autore Pier Paolo Pasolini nello spazio mediatico dell’epoca, l’intenzione di corredare Petrolio con foto personali scattate apparentemente a sua insaputa e di inserire nel testo pezzi di realtà (appunti di lavoro non svolti, testi in giapponese senza traduzione, articoli di giornale, discorsi di politici, lettere private); il Pasolini-attore che si fa proiettare sul corpo Il vangelo secondo Matteo, la costante autocritica abiura in pubblico che lo rivelava protagonista implicito di ogni sua opera, l’uso “contaminante” del paratesto (“la persona a cui mi rivolgo nei primi versi della seconda parte è Giorgio Bassani”, dice una nota in coda alla Religione del mio tempo, 1961) furono un caso ante litteram di letteratura che scavalca la soglia, irrompe nella realtà “annullando l’espressione”: letteratura che abolisce sé stessa contaminando vita e rappresentazione fino a renderle indistinguibili. Un caso di autofiction. Lo stesso cinema di Pasolini contaminava di realtà la copia: nell’Edipo re non è l’attore Franco Citti che viene reso somigliante al personaggio, è Edipo che deve somigliare a un sottoproletario; nel Decamerone Giotto ha la faccia di Pasolini e il pubblico sa che si tratta di Pasolini. Come accadrà più tardi con la sofisticata autofiction di Siti, quella “artigianale” e istintiva di Pasolini – estranea a quella tradizione del realismo formale che abbiamo visto in precedenza – fu invasione e appropriazione del reale da parte di chi, per un originario delirio di possesso/onnipotenza, se ne sentiva escluso.

Pasolini offendeva i padri e volle fino alla fine offendere proprio loro, non altri. Per mancanza di chiarezza con sé stesso continuò a rovesciare l’onnipotenza euforizzante in impotenza angosciante. Quando però la salvifica divisione del mondo in vittime e padroni non resse più, quando finì la solidarietà tra il Poeta e gli umili (ormai corrotti e borghesi), il suo sistema immaginario e cognitivo si disfece. Non poteva più oscillare, restava solo il polo della perdita e del non essere niente. Ossessione e autofiction presero in lui la via della “scissione schizofrenica”, dell’“esibizionismo distruttivo”, della “perdita dell’io”: “il vuoto dentro di sé a cui si può rispondere soltanto con la santità o l’autoderisione”. Un vicolo cieco nichilista. Per tutti questi motivi quella di Pasolini è un’opera “con la bocca aperta, malata di ansia e di insoddisfazione”; Petrolio è un magma irrisolto anche perché Pasolini stesso, quando morì, non sapeva più come procedere nella letteratura e nella vita.

o carnefice o vittima – o possedere (il mondo) o esserne posseduto, tertium non datur. […] O servo o superuomo; escludeva dal proprio sistema immaginario che si potesse essere padroni e perdenti, padroni limitati. L’odio dichiarato per la borghesia era in realtà una rimozione dell’uomo: dell’uomo che tira la carretta, possidente rassegnato, condomino compromissorio. […] ovvio che quell’insieme autocontraddittorio che è l’opera-vita pasoliniana oscilli continuamente tra l’onnipotenza e l’impotenza, tra la pienezza e il vuoto, tra l’euforia e la disperazione nichilista. (W. Siti, “L’opera rimasta sola”, 2003).

Siti invece, che cova nei primi libri il rancore dell’escluso, e in Troppi paradisi aveva scritto al proprio pubblico “questo volevo che sapeste” a proposito dell’amore con Marcello, arriva a vedere con quella “buona dose di cinismo” che mancò a Pasolini “le coincidenze formali tra il proprio (intimo, struggente) eros e l’odiata società dei consumi” (“La seconda vittoria di Pasolini”, 1982). Tra Scuola di nudo e Troppi paradisi Walter/Siti riconosce dietro al proprio odio un amore non corrisposto e decide di appartenere alla borghesia che compra e possiede; tra Autopsia dell’ossessione e Exit strategy smette di credere che essere sia avere e “si ritira” dal possesso, dal mercato, dal consumo dei corpi. Inventa compromissoriamente il tertium che a Pasolini non era dato ed evade dal meccanismo psicologico e letterario che portò Pasolini alla rovina, perché demistificandolo gli mette fine. Basta orge con i culturisti, basta con i corpi-merce prodotti dai padroni per via di ottimizzazioni farmacologiche e come fantasmi mediatici iperreali. Basta con la venerazione pasoliniana della madre castratrice, via libera all’odio e al sogno del matricidio.

Come accadrà più tardi con la sofisticata autofiction di Siti, quella “artigianale” e istintiva di Pasolini fu invasione e appropriazione del reale da parte di chi, per un originario delirio di possesso/onnipotenza, se ne sentiva escluso.

Ma soprattutto, basta con l’autofiction che in quanto tentativo di fagocitare il reale occupandolo è sintomo di un desiderio di possesso/onnipotenza non smascherato, meccanismo mimetico nel senso di René Girard (menzionato spesso da Siti nei saggi su Pasolini ma anche in relazione alla propria opera): il desiderio non è “autentico” come volevano i romantici, perché non ha nulla di originario. Non nasce autonomamente nel soggetto. A partire dalla modernità, che abolendo la volontà divina ha dato a ogni individuo la facoltà di scegliersi autonomamente e di desiderare, lo sgomento di fronte alla nuova libertà è così grande che ciascuno desidera quanto vede desiderare all’altro, al “mediatore”. Caratteristiche principali del romanzo moderno sono secondo Girard proprio la scoperta e la descrizione del “triangolo del desiderio” (soggetto, oggetto, mediatore); caso riuscito di demistificazione, analizzato da Girard e più volte menzionato da Siti, è per esempio Marcel Proust: “Pasolini non assimila da Proust proprio la cosa fondamentale, ovvero l’analisi dell’inautenticità del desiderio; mentre Proust la fa finita col desiderio e muore alla vita per dare vita all’opera, Pasolini continua disperatamente a desiderare” (“Descrivere, narrare, esporsi”, 1998).

In questo senso le opere da Scuola di nudo a Exit strategy sembrano lo svolgimento quasi premeditato di un percorso “girardiano”: “la venerazione più sottomessa e il rancore più intenso. È il sentimento che chiamiamo odio” (è Walter in Scuola di nudo); “il romanziere supera solo lentamente, duramente il romantico che è stato in precedenza e che si rifiuta di finirla col desiderio per morire alla vita e dare vita all’opera. Questo superamento si compie nell’opera romanzesca e solo in essa. È dunque sempre possibile che il vocabolario astratto del romanziere, e perfino le sue ‘idee’, non lo rispecchino esattamente” (citazione da Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca, 1981). Abbiamo visto come il vocabolario e le idee di Siti pieghino inizialmente verso una nozione neoavanguardistica di letteratura come impegno formale sulla realtà (“Del modo di formare come impegno sulla realtà” si chiamava un saggio di Umberto Eco che valse in qualche modo come manifesto del Gruppo 63); abbiamo visto gli andirivieni di Walter/Siti che a fatica e solo in corso d’opera si libera dall’illusione “romantica” di autonomia desiderante del soggetto. L’io-Occidente è duro a morire: i finali replicati perché sempre insoddisfacenti, le smentite al “se avrò qualcosa da raccontare, non sarà su di me”, il fatto stesso che il primo tentativo di romanzo non autofittivo, Resistere non serve a niente, riesce solo parzialmente perché pagina dopo pagina Walter/Siti diventa personaggio tra gli altri e non riesce a tacere la propria vertigine del denaro.

Due conclusioni. Per quanto riguarda la genealogia delle forme letterarie, l’autofiction di Siti è solo in parte sofisticata operazione d’avanguardia (la menzogna perfetta) ispirata dal dibattito teorico francese. Nella zona profonda della mente, nel buio e rognoso “corpo a corpo” con Pasolini, essa è invece sul serio verità ultima: autobiografia totale come irruzione oltre la membrana, esigenza di invadere il separato Reale per afferrarlo, prenderne possesso, desiderio di onnipotenza che prepotentemente (in questo caso sessualmente) inscena l’ego in pubblico come fece Pasolini a suo tempo e come faceva Berlusconi negli anni dell’autofiction sitiana. Siti – l’abbiamo visto – non ha mai nascosto la propria ammirazione-desiderio di emulazione nei confronti di Berlusconi che comprava tutto, aumentò la propria potenza sessuale con un’operazione chirurgica e da capo politico dello Stato divenne anche maschio alfa e icona mediatica del priapismo (il nome stesso di Silvio Berlusconi, lascia cadere in una parentesi l’io narrante di Exit strategy, è “anagramma di ‘l’unico boss virile’”).

Mai, nei propri saggi su Pasolini, Siti usa la parola “autofiction”: ma ne è in qualche modo consapevole, perché ad essa fa riferimento ovunque.

È questa convergenza di due autofiction, sofisticata e “barbara”, accademica e profonda, a rendere così complessa quella di Siti, e certo anche a questa convergenza si riferiva Siti quando scrisse nel 1994 “non ero disposto ad ammettere che il mio autobiografismo fosse indifeso e letterale, ci costruivo sopra un po’ troppe teorie”. Mai, nei propri saggi su Pasolini, Siti usa la parola “autofiction”: ma ne è in qualche modo consapevole, perché ad essa fa riferimento ovunque. “Credo davvero che il personaggio più potente che la letteratura di Pasolini abbia mai creato sia Pasolini stesso”, “aveva l’ambizione di far finire la letteratura”, “la vera opera di Pasolini è l’insieme delle sue opere, dai cui interstizi figurali traspare il volto stesso dell’autore”; “un nuovo tipo di espressione […] in cui la persona dell’autore sia una componente del significante”, “la vita stessa dell’autore diventerebbe allora […] parte integrante del segno”; “Pasolini è sempre sulla scena”, “il ‘personaggio Pier Paolo’ non riesce a essere un altro, staccato dalla vita del signor Pasolini”.

Per quanto riguarda invece i percorsi letterari dei due autori, le loro basi psichiche profonde e la valenza politica della forma, l’interpretazione sitiana di Pasolini inserisce anche quest’ultimo in quel paradigma occidentale che fu incipiente negli anni Sessanta, accelerò nei Novanta per poi dispiegarsi – tolti i freni di sicurezza agli investimenti, aperti i mercati globali – all’inizio del nuovo millennio: vertigine mistico-metafisica del possesso, immagine mediatica iperreale, confusione tra il mondo e la copia. Una linea sottile, a detta di Siti, unisce non solo Siti stesso a Berlusconi, ma Pasolini alle multinazionali: sotto sotto – nel senso letterale dell’abisso più profondo, sconosciuto allo stesso poeta – Pasolini era un nichilista omologo al regime. Per lui essere si identificava con avere, doveva possedere per avere la certezza di essere. Se il desiderio è girardianamente mimetico, nel possedere i corpi dei ragazzi il poeta desiderante imitava ieri il padre borghese capitalista e imita oggi “l’investitore”.

Il nuovo potere consumistico basa il proprio appeal su una inestricabile commistione di messaggi finzionali e di empiria, di vita e di forma: il nuovo potere consumistico, dunque, “funziona come il Poeta”. […] come il Poeta ha per estremo obiettivo il vuoto, l’anestesia. L’immaginata onnipotenza dell’Occidente non è che il delirio poetico d’onnipotenza, proiettato e diventato nemico. Che deve dunque fare il Poeta, se si accorge di questa agghiacciante parentela? (W. Siti, “L’opera rimasta sola”, 2003)
“Usava” la cultura, rubacchiava qua e là. A causa della propria ossessione erotica, non ha preso sul serio la cultura facendola diventare carne della sua carne, sangue del suo sangue. […] per lui la cultura era una pellicola che si poteva staccare dalla vita a piacimento. Esattamente come sta facendo il desiderio consumistico; in questo senso, Pasolini non era un avversario del consumismo, ne era un seguace omologo se non addirittura un modello (W. Siti, “Il mito Pasolini”, 2006)

Conviene ripeterlo: le tesi di Siti sono controverse, anche perché – a torto o a ragione – disturbano l’immagine di Pasolini per come si è delineata nel mezzo secolo successivo alla morte: Pasolini simbolo dell’autenticità e del coraggio, poeta evangelico della lotta inesausta contro il sistema corrotto. È certamente un bene che Pasolini venga sottratto alla dimensione mitica e riportato a quella stilistico-psicologica con un gesto contestualizzante; le tesi sitiane però non sono esenti da punti deboli e dal sospetto di forzature intese alla vittoria sull’Antagonista. Per dirne una: quella sorta di “imperialismo girardiano” per cui un romanzo non è riuscito se non inscena la demistificazione del desiderio. Per dirne un’altra: Pasolini ama i ragazzi per desiderio mimetico e “invece di identificare nei padri borghesi i ‘mediatori’ (direbbe Girard) del suo desiderio, preferisce proiettarli davanti a sé come nemici” (“Pasolini e Proust”, 1996). Ma i “padri borghesi”, in quanto tali, non desiderano sessualmente i corpi dei ragazzi. È vero che il loro desiderio è volontà di potenza come quello di Pasolini, ma il desiderio mimetico di Girard non è nulla di così generico: Don Chisciotte persegue il desiderio cavalleresco di Amadigi, Emma Bovary quello romanzesco delle eroine romantiche, Julien Sorel “apprende dalle Confessioni di Rousseau il desiderio di mangiare alla tavola dei padroni”.

Le tesi di Siti sono controverse, anche perché – a torto o a ragione – disturbano l’immagine di Pasolini per come si è delineata nel mezzo secolo successivo alla morte: Pasolini simbolo dell’autenticità e del coraggio, poeta evangelico della lotta inesausta contro il sistema corrotto.

Ciononostante il Pasolini letto da Siti, proprio perché nasce dal corpo a corpo tra due autori e dal corpo a corpo di entrambi con la propria epoca (che è anche la nostra, di ieri e di oggi), apre prospettive preziose. Il cupio dissolvi di Pasolini l’escluso precedette di mezzo secolo quello dei “padri borghesi”: se la sua autofiction finì allora – oltre che nel sangue – nell’affanno convulso dello stile e in uno stato di crisi permanente, oggi la società occidentale diventata reality-show affonda nell’afasia, nella violenza e nello stato di emergenza. Siti invece, dopo avere percorso in proprio la parabola metafisica d’Occidente dalla ricerca dell’Essere al nichilismo, si è fermato a un passo dal precipizio. In Resistere e nei libri successivi Il cupio dissolvi non scavalca nel reale, non brucia la carne. È, appunto, “divertimento per tutto ciò che esorbita e che incoraggia il mondo a finire”. È come se Siti avesse capito che la letteratura per essere vera non ha bisogno di essere vera. Il successo dell’operazione terapeutica, la demistificazione del desiderio e l’accettazione della “membrana” separante lo hanno salvato facendolo diventare romanziere che “muore alla vita” per dare vita eventualmente anche ai propri fantasmi, attraverso i personaggi però. I fantasmi peraltro sono cambiati. A un passo dal precipizio ci sono il depotenziamento dell’ego e la ricerca di una solidarietà tra umani. Lo scrivere torna a essere, come era stato in Scuola di nudo prima dell’avvento del capitalismo iperreale, anche ricerca di quanto d’ora in poi Siti chiamerà il Reale.

 

Leggi qui la Prima parte e la Seconda parte

 

L'articolo Da Platone al Vangelo proviene da Il Tascabile.

È a causa della data in cui è avvenuto, il 12 agosto del 1949, che la protagonista di Un dettaglio minore di Adania Shibli non riesce a togliersi dalla testa un incidente di cui ha letto per caso sul giornale. È proprio con la minuziosa descrizione del fatto in questione che l’autrice palestinese apre il suo romanzo, scritto nel 2017 e tradotto per La Nave di Teseo da Monica Ruocco nel 2021, dettagliando passo per passo il rapimento e stupro di gruppo di una giovane beduina da parte di un gruppo di soldati israeliani, nei pressi di Nirim, nel Negev. I soldati poi avevano ucciso la ragazza e l’avevano seppellita nel deserto. A colpire la protagonista, tuttavia, non è la crudeltà di questa vicenda, ma che il fatto sia avvenuto esattamente a distanza di venticinque anni dalla sua nascita.

La storia che apre e mette in moto Un dettaglio minore è vera: si tratta del cosiddetto caso Nirim, oggetto di una lunga indagine di Aviv Lavie e Moshe Gorali per Haaretz. Dopo essere stato poco più di una diceria, un riferimento di una riga nei diari di Ben Gurion, il caso è stato riportato alla luce dai due giornalisti nel 2003. Secondo alcuni testimoni del fatto, la ragazza all’epoca avrebbe potuto avere dieci o quindici anni; i soldati, che l’avevano presa in ostaggio, dopo aver ucciso l’uomo assieme a cui era stata trovata, avevano votato a maggioranza se fosse meglio ucciderla o stuprarla. Dopo averla violentata ‒ racconta l’articolo ‒ il gruppo di soldati avrebbe scavato una buca nel deserto e, quando la ragazza aveva provato a fuggire, le avrebbero sparato alle spalle per poi seppellirla sotto un sottile strato di terra. Riportarla dove l’avevano trovata, avevano deciso, sarebbe stato uno spreco di benzina. Un report ufficiale del 15 agosto 1949 inviato dal sottotenente Moshe, descrive in sintesi l’accaduto e si chiude con queste parole: “la prima notte i soldati l’hanno abusata e il giorno seguente ho ritenuto opportuno toglierle la vita.”

La protagonista del romanzo di Shibli è cosciente che la coincidenza della data con il suo compleanno è un “dettaglio minore rispetto agli altri dettagli più rilevanti che possono essere definiti come assolutamente tragici”, quasi una fissazione narcisistica. Tuttavia spiega che

ciò dipende dal fatto che nel racconto nel suo complesso io non ho notato nulla fuori dall’ordinario, soprattutto se paragonato a quanto accade quotidianamente in un posto dominato dal tumulto di un’occupazione militare e dalle continue uccisioni. Far saltare in aria un edificio è soltanto uno dei tanti esempi. Come gli stupri. Che non si verificano soltanto in tempo di guerra, ma quotidianamente.

Il caso Nirim era rimasto segreto militare per cinquantaquattro anni, ma agli autori dell’inchiesta la certezza della responsabilità dello stupro e del delitto non era stata data da minuziose indagini forensi, bensì delle stesse parole dei soldati: il fatto in sé era stato considerato tanto privo di conseguenze da poter essere incluso in un messaggio ufficiale, lo stesso che i giornalisti hanno potuto citare per intero nel loro articolo. In seguito all’incidente, si legge sempre, il sottotenente era stato condannato a quindici anni per omicidio (ma scagionato per stupro), con una condanna poi ridotta successivamente, e anche il resto dei soldati del plotone aveva subito ripercussioni; tuttavia queste misure, spiega bene l’articolo, vanno lette come sanzioni legate all’indisciplinatezza delle truppe, più che come conseguenza del delitto commesso.

A due anni dallo stupro di un detenuto palestinese a Sde Teimen, le uniche persone che rischiano una conseguenza penale sono quelle che hanno permesso la pubblicazione del video, non i soldati incriminati, che sono stati prosciolti.

Le parole della protagonista del romanzo e la casualità della violenza a cui fa riferimento ci spingono a fare un parallelo con la pubblicazione del video dello stupro di un detenuto palestinese nella prigione di Sde Teimen, fatto circolare dai media nell’estate del 2024, che ha provocato disordini in tutto il Paese e una serie di arresti. Infatti, come ricorda anche la giornalista di Al Jazeera Nida Ibrahim, la sola ragione per cui politici e cittadini israeliani erano insorti, anche in modo piuttosto violento, aveva a che vedere con il danno di immagine che quella notizia provocava allo stato di Israele, invece che con il crimine in questione. A due anni dal fatto, le uniche persone che rischiano una conseguenza penale sono quelle che hanno permesso la pubblicazione del video, non i soldati incriminati, che sono stati prosciolti a marzo di quest’anno.

È in questo solco che per la protagonista del romanzo di Shibli questo “dettaglio minore” diventa una sorta di presagio, “il segno che finirò ancora una volta per oltrepassare qualche limite”. Da quando lo ha letto, si dice, “ogni giorno cerco di convincermi che dovrei lasciar perdere, per non rischiare di fare nulla di avventato”. A questo punto, però, la storia si è messa in moto: l’ossessione per questo episodio spinge la donna a volerlo indagare a sua volta, trovandosi a ripercorrere i passi della giovane beduina, morta venticinque anni prima della sua nascita. Un dettaglio minore, con la sua prosa scarna e diretta, racconta come sia impossibile essere innocenti sotto un regime che discrimina: anche se si farà “molta attenzione per evitare di commettere la minima imprudenza”, dove il concetto di colpa e movente sono arbitrari, esiste solo il potere di decretare vita e morte. “Finalmente avrei scoperto la verità” pensa tra sé la donna, prima di rendersi conto che la verità, del resto già presentata dall’articolo di Haaretz, così come quella presentata oggi dai video e dalle inchieste, non ha il potere di spezzare la catena dell’ingiustizia.

C’è un forte senso di ineluttabilità in questo e altri romanzi palestinesi, che non sfocia mai nella rassegnazione, ma che è frutto della consapevolezza di come il passato paia riproporsi continuamente, in una versione talvolta perturbante e fantasmatica di sé. La vicenda della beduina descritta nei dettagli dall’inchiesta di Haaretz e poi nel libro, pur appartenendo al passato, pur essendo inserita in maniera chiara in una linea del tempo, non può davvero concludersi, perché non può concludersi il suo lutto: da una parte il suo corpo non è stato riportato sulla propria terra perché venga seppellito con gli onori dovuti, dall’altra, come ricorda la protagonista del romanzo, questi eventi accadono quotidianamente e, come abbiamo visto, nella maggior parte dei casi restano impuniti. A margine, a proposito di lutti interrotti, torna in mente la definizione che la studiosa di psicoanalisi Jacqueline Rose dà di Israele, presa a prestito dal lavoro di Alexander e Margarete Mitscherlich, come di una nazione caratterizzata dal diniego del lutto. Israele, spiega Rose, ha trasformato la tragedia dell’Olocausto in una celebrazione collettiva, ma mostra una forma di disprezzo per la diaspora perché gli esuli si erano dimostrati “deboli nella lotta contro il nazismo” e per i sopravvissuti perché rappresentavano una testimonianza troppo concreta dell’orrore che era accaduto. Questo paradosso impedisce il lutto.

È per questa risoluzione impossibile che in Un dettaglio minore l’ossessione della protagonista risveglia il passato più che risolverlo; la letteratura in questo senso non può offrire una chiusura netta, piuttosto rende visibile l’inanellarsi di vicende, il passaggio di corpo in corpo di una testimonianza storica, che assume dunque un aspetto spettrale. Come la beduina è condannata per la colpa della sua sola esistenza, così, qualsiasi cosa decida di fare la protagonista, mettendosi sulle tracce di quella storia finirà per fare qualcosa di avventato; difatti quando parla di “oltrepassare il limite” questo va letto nel suo senso più letterale, poiché per poter recarsi sul luogo del delitto, come agli archivi e musei che ne conservano traccia, dovrà superare i confini delle zone A e B per entrare nella C, alla quale la sua carta di identità non dà accesso. Questo obbligato superamento del limite/confine, insieme metaforico e fisico, la mette in pericolo proprio in virtù della sua identità, rendendola vulnerabile all’arbitrarietà del diritto, del comportamento dei soldati, così come era successo nella storia che apre il romanzo.

C’è un forte senso di ineluttabilità in questo e altri romanzi palestinesi, che non sfocia mai nella rassegnazione, ma che è frutto della consapevolezza di come il passato paia riproporsi continuamente, in una versione talvolta perturbante e fantasmatica di sé.

Il senso del fantasmatico è dunque presente nella letteratura palestinese perché il passato non cessa di accadere. Alla Nakba, la grande espulsione dei palestinesi dai loro territori e case nel 1948, infatti, continua a seguire una lunga e indefinita seconda Nakba, i cui contorni sono riproposti quotidianamente dalle dichiarazioni di Netanyahu di occupare il 70% di Gaza (secondo un report di Forensic Architecture e Drop Site, l’esercito israeliano ha oggi il controllo del 60% della Striscia di Gaza, su cui sta costruendo postazioni militari permanenti) e, in maniera persino più chiara, in Cisgiordania, dove i coloni attaccano, intimidiscono e uccidono i palestinesi, distruggendo e occupando in maniera illegale i loro terreni e case. Gli stessi territori poi, grazie a misure approvate in parlamento, di fatto vengono annessi a Israele, nel silenzio della stampa e del mondo politico occidentale.

È proprio nel contesto della prima Nabka, inoltre, che viene coniato il termine “presente-assente” per indicare gli sfollati interni, ossia i palestinesi che, espulsi dalle proprie case tra il 1947 e il 1949, sono rimasti a vivere “nell’Interno”, ossia nei territori che sono diventati lo stato di Israele oltre i confini precedentemente assegnati. La definizione di “presente-assente” deriva dal fatto che è impedito loro di tornare alle proprie case e, pur essendo presenti sul territorio, così come lo sono le case e i relativi atti di proprietà, essi risultano assenti (involontari) dalle proprie abitazioni. Una serie di regolamenti emanati in via emergenziale a partire dal 1948 e poi diventati permanenti, ne impediscono la riacquisizione, mettendo le proprietà sotto il controllo del Custodian of Absentees’ Property; lo stesso accade per i terreni agricoli.

Nel 1950 il numero dei presenti-assenti era di 46.000 persone. Stime successive risultano meno certe, ma riferiscono cifre ben superiori: nel 2015 il 14% della popolazione palestinese rispondeva ai criteri per essere considerata “presente-assente”; altri studi offrono un dato che si muove tra le 150.000 e le 420.000 persone ‒ se, per esempio, si considerano i 110.000 beduini espulsi dalle aree del deserto di Negev, lo stesso da cui proveniva la ragazza protagonista del caso di Nirim, narrato in Un dettaglio minore.

In the Presence of Absence (2006) è anche il titolo dell’ultimo libro di Mahmoud Darwish, considerato il poeta nazionale palestinese, che ne scrisse nel 1988 la dichiarazione d’indipendenza, proclamata poi da Yasser Arafat. In questo volume scritto prima della morte, Darwish intreccia i temi dell’autobiografia, dell’esilio e del ritorno, mostrando come la fondamentale fonte di tensione all’interno dell’espressione creativa palestinese non sia tanto quella tra arabi ed ebrei, palestinesi e israeliani, ma quella tra presenza e assenza. Scrive qui: “Chi è nato in un paese che non esiste, a sua volta non esiste. Se, metaforicamente, avessi sostenuto che venivi da un non-luogo, ti sarebbe stato risposto: ‘Non c’è posto per un non-luogo’”. Il concetto di presente-assente, allora, si pone in posizione limitrofa a quello del fantasma, in questa sua costitutiva doppiezza e natura liminale.

Il termine “presente-assente” indica gli sfollati interni, ossia i palestinesi che, espulsi dalle proprie case tra il 1947 e il 1949, sono rimasti a vivere “nell’Interno”, ossia nei territori che sono diventati lo stato di Israele oltre i confini precedentemente assegnati.

Quel passaggio è citato anche in Corpi e confini (2026), memoir della giornalista americano-palestinese Sarah Aziza, tradotto da Gioia Guerzoni e pubblicato da Gramma Feltrinelli, in cui questi temi emergono di nuovo in maniera chiara. Al racconto della propria anoressia e del successivo ricovero in una clinica, Aziza intreccia la storia familiare paterna, segnata dalla Nakba prima e poi dalla fuga in Arabia Saudita e negli Stati Uniti, dove lei nasce. Parlando dei suoi nonni Horea e Musa e di suo padre, Aziza racconta della caduta della loro città natale, ‘Ibdis, nel luglio del 1948, dopo aver respinto gli attacchi del febbraio dello stesso anno. Fuggiti a ovest, verso la città di Gaza, si dicono che “sarebbero tornati a casa presto”, una promessa infranta poi di lì a poco.

Così, racconta Aziza, lei cresce sempre più lontana dalle proprie radici, le quali, al tempo stesso, Israele ha provato a cancellare, demolendo ‘Ibdis, ma le cui tracce pure persistono nel corpo e nella memoria del padre e, ancora di più, della nonna. È proprio questa figura a diventare centrale nella coscienza della giornalista: nel corso del memoir si rende conto di come questa anziana donna, conosciuta da bambina, sia stata poi da lei rifiutata, perché percepita come estranea e persino inaccettabile dal contesto bianco e protestante che la circonda. È questo disallineamento a provocare nella giornalista una prima forma di alienazione dalla propria provenienza, che pure aveva tentato di risanare studiando e occupandosi di Medio Oriente. Al centro di questo memoir, infatti, appare una presenza fantasmatica che perseguita la donna: è il ricordo della nonna che da dolce assume contorni minacciosi, quasi la infestasse.

Ed è proprio quando Aziza decide di costruire un archivio di storie familiari che il passato torna a tormentarla, a emergere con sintomi fisici, come profondi e lancinanti dolori che la bloccano a letto e visioni dello spettro della nonna che la spingono al limite della sanità mentale. “Costruendo un archivio familiare di storie”, dichiara, “mi apro completamente, lasciando che la loro lingua penetri in me… Questa Palestina è diversa, è molto più che spostare le dita sul mappamondo, più di quello che ho scoperto negli anni trascorsi a studiarne la storia. Diversa anche dai notiziari, dai paesaggi frammentari che ho visto da adulta. Questa è la Palestina che eredito: brillante, complessa e in via di estinzione. Piena di corpo e arti. Mi butto su di lei, affamata. Senza notare il tremore che aumenta piano”.

È solo attraversando quella soglia, quella che lei chiama “portale” o “porta-coltello” e che separa la presenza dall’assenza, ma non si risolve in nessuna delle due, che Aziza si riappropria della sua voce. Adesso lo spettro della nonna muta in una nuova forma. “Di giorno”, scrive, “la nonna sembra un’aureola, un bagliore agli angoli dei miei occhi. Sento la sua presenza nel mio corpo, debole e piegato dal dolore”. Continua poi: “Ricordo l’orrore che mi attanagliava ogni volta che faticava a muoversi. Trasalivo alla vista delle sue caviglie gonfie, delle sue gambe mentre si trascinava sul pavimento”, mostrando come anche qua il disprezzo per la debolezza si trasforma in una forma di lutto mai concluso. Si accorge però che “fino ad ora, ho usato il suo ricordo come rifugio, un grembo dove risposare. L’ho resa mitica o banale, ma in entrambi i casi l’ho sminuita. Non ho quasi mai considerato il suo corpo come parte del mio lignaggio. Ma la sua sofferenza aveva un’origine, e non era la sua condizione di nascita. Dentro di sé custodiva decenni”.

Mahmoud Darwish mostra come la fondamentale fonte di tensione all’interno dell’espressione creativa palestinese non sia tanto quella tra arabi ed ebrei, palestinesi e israeliani, ma quella tra presenza e assenza.

Corpi e confini si occupa di questo difficile lavoro di ritessitura in assenza ‒ quella della nonna, ma anche quella della Palestina come luogo vissuto, della casa che Horea e Musa avevano abbandonato. Ed è proprio il ritorno a quei luoghi a rappresentare alcune delle migliori pagine del libro. Racconta Aziza di quanto, accompagnati da un cugino, Horea e suo figlio (suo padre), guidano verso ‘Ibdis, con lo stesso nervosismo che prova la protagonista di Un dettaglio minore, di fronte alla possibilità di incontrare soldati, non perché quello che fanno sia illegale, ma perché “il corpo di chi vive sotto occupazione è comunque un intruso e in qualsiasi momento potrebbe diventare preda”.

Arrivano finalmente al villaggio e “dove un tempo sorgevano novantuno case, trovarono muri crollati, stanze smembrate”. Restano “una palma tutta storta e un grande sicomoro [che li] osservano silenziosi… In mezzo alle macerie, Horea chiese aiuto alla memoria. Laggiù c’era il diwan. Il nostro campo era di là”. La casa dunque esiste nel ricordo e nei segni fantasmatici lasciati attorno: certo, non esiste più fisicamente, rasa al suolo per impedire ogni ritorno, tuttavia la sua presenza riverbera nei corpi di chi la ricorda e di chi viene dopo di loro. È questa memoria fisica ed esistenziale che Aziza prova a rimettere insieme in questo libro, che dunque non potrebbe essere che costruito per frammenti e accumuli.

Come fare, dunque? Sono le parole di Murid Barghuthi, poeta palestinese scomparso nel 2021 e che ha passato la vita tra molteplici esili, separazioni e morti, a indicare una via. Le riporta Aziza nel libro quando scrive che “quello di cui c’è bisogno qui è la lentezza. Ci vorrà tempo prima che le vibrazioni del passato possano calmarsi e trovare una forma in cui riposare… Dobbiamo vivere il nuovo lentamente e intensamente”. Ripensando a queste parole e a quel luogo di soglia tra presente e assente, Aziza riflette che “in assenza di risposte, questo rappresenta un inizio. Il primo accenno di riverenza per le mie rovine, che sono anche un monumento alle catastrofi superate. Palestina è accettare una vita che nomina e tiene vivi gli strappi creati dell’amore. Prendersi cura come rifiuto di dimenticare”.

Il riferimento alla catastrofe di queste righe, mi riporta alla mente un recente intervento di Naomi Klein su Equator che ha molto a che fare con questo senso di presenza-assenza, e con la spettralità della storia. Scrive la studiosa che la visione lineare della storia ci impedisce di vederla per quello che è, di comprenderla. Riflette Klein che, di fronte al genocidio che il popolo palestinese sta subendo, all’alleanza tra sionismo e nazionalismo bianco, alla mancanza di prese di posizione della maggior parte dei governi occidentali e alla violenza impartita dalle loro amministrazioni di fronte al dissenso, se osserviamo il presente aspettandoci che la storia si limiti a ripetersi identica a sé, allora pare che né i musei, né i progetti didattici e i documentari sull’Olocausto siano stati capaci di impedire il presente in cui ci muoviamo. Tuttavia, se la domanda “Come è possibile?” pare non avere risposta, forse è perché la prospettiva che assumiamo è inadeguata.

Una prospettiva più utile è quella a cui alludeva Walter Benjamin quando nel 1940 scriveva che “dove ci appare una catena di eventi, [l’angelo della storia] vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi”: le liste di controllo che dovrebbero dirci se il nostro Paese sta scivolando del fascismo non funzionano perché il fascismo non è stato una frattura temporale in Europa, ma (come disse il futuro primo ministro indiano Jawaharlal Nehru) è piuttosto l’uso sul proprio suolo, da parte delle forze europee, dei medesimi metodi che aveva già testato sugli altri continenti attraverso l’imperialismo.

Il fascismo in Europa non è stato una frattura temporale, ma è piuttosto l’uso sul proprio suolo dei medesimi metodi che aveva già testato sugli altri continenti attraverso l’imperialismo.

Il corso della storia non è una ripetizione, dunque, ma rovina che si accumula su altra rovina. Non è un caso che a comprendere la vera natura del fascismo sia stato chi l’imperialismo lo aveva subito, mentre in Occidente facciamo fatica a notarlo: è la mancata volontà di fare i conti con il nostro passato coloniale ad averci reso ciechi di fronte alla sua natura non semplicemente ricorsiva. Come scriveva Benjamin, inoltre, la storia non è materiale inerte: ciò che è stato si aggiungerà alle rovine che lo hanno preceduto, in un moto senza fine, che prende nuovo slancio, muta forma, si congiunge in un nuovo particolato e crea nuovi e inediti composti con cui ci troviamo impreparati a fare i conti; ci spinge in avanti, travolgendoci come tempesta. Come ricorda Klein, le parole di Benjamin si ritrovano anche nell’espressione coniata dalla storica palestinese Sherene Seikaly, “l’età della catastrofe”, dove un genocidio è usato per giustificarne un altro.

Bisogna però comprendere cosa sia un fantasma, come questa presenza-assenza non sia solo luogo di rovine, un passato che vive spettrale nei corpi di chi viene dopo, perché il rischio è di rendere ulteriormente invisibile la Palestina, di trasformarla, come Aziza dice di aver fatto con sua nonna, in un simbolo, mitico e banale insieme, invece che in una forza e uno spazio che fanno parte della storia. È infatti solo nel momento in cui Aziza si lascia invadere dalla sua storia fisica ed emotiva palestinese che il dolore che prova cambia di segno e la donna può attraversare quella soglia che prima rappresentava solo una minaccia, ricongiungendosi con un passato che la rende più presente, in grado allora di recuperare una voce e una prospettiva su di sé. Sono l’inconsapevolezza e il rifiuto a obbligarla a essere perseguitata dai fantasmi, invece che potervi vivere assieme.

Il fantasma, infatti, è anche la traccia insopprimibile che qualcosa è stato, è testimonianza di una esistenza: è proprio per questo che la causa palestinese è eroica e tragica per la sua totale asimmetria di forze, ma al tempo stesso costituisce una minaccia per gli Stati occidentali, che risultano incapaci di accettare il dissenso manifestato dalle loro popolazioni. E non è un caso che nel momento di massima catastrofe del popolo palestinese, la repressione della libertà di parola abbia assunto tratti estremamente preoccupanti.

Qualcosa di simile si legge in Entra il fantasma (2025), romanzo magistrale della scrittrice anglo-palestinese Isabella Hammad, pubblicato in Italia da Marsilio con traduzione di Maurizia Balmelli. Il fantasma che compare in copertina e che attraversa le pagine di questo magnifico romanzo è quello di Amleto, dramma shakespeariano che Sonia, la protagonista del libro, attrice inglese di origini palestinesi, si trova a mettere in scena durante una visita alla sorella Haneen che vive a Haifa. Mariam, regista teatrale e amica di Haneen, la coinvolge perché reciti la parte di Gertrude. La pièce debutterà in Cisgiordania, scelta che comporta forte preoccupazione negli attori e nella produzione per la possibile reazione delle forze dell’ordine, sia per i taciuti e taciti legami politici della troupe teatrale, sia perché, come ricordava Aziza “chi vive sotto occupazione è comunque un intruso”.

Bisogna comprendere cosa sia un fantasma, perché il rischio è di rendere ulteriormente invisibile la Palestina, di trasformarla, in un simbolo, mitico e banale insieme, invece che in una forza e uno spazio che fanno parte della storia.

È chiaro tuttavia che il fantasma non si limiti al padre di Amleto. Durante una prova, gli attori discutono se questo dramma sia solo un dramma teatrale o una sorta di grande metafora per la Palestina: se per Sonia Gertrude è solo Gertrude, per un altro “simboleggia la Palestina”, perché “parte di lei tradisce il vecchio re… dimentica la lealtà… come i traditori dell’interno, e la gente che ha venduto la terra agli ebrei”. C’è qualcosa ‒ e il romanzo lo rende immediatamente chiaro ‒ di eccessivamente semplicistico in questa visione. È piuttosto come se nel corso di Entra il fantasma la storia della Palestina, il presente di Israele e della Cisgiordania filtrassero nel dramma e vi si fondessero.

A Wael, per esempio, il giovane e popolare attore-cantante che viene scelto per recitare Amleto, manca l’esperienza per riuscire a interpretare il protagonista; in una scena a metà romanzo Mariam, la regista, gli chiede “di ritrovare la cupa immobilità che aveva raggiunto a Ramallah”, quando era stato fermato a un checkpoint. Scrive Hammad “non ha detto Pensa ai soldati, ma di sicuro lui li aveva in testa”. In un altro punto, Sonia va a visitare la casa di famiglia a Haifa; la sua non è una storia di Nabka e la casa era stata venduta solo qualche anno prima, nel progressivo e malinconico sfaldamento del nucleo familiare, tra trasferimenti e morti. In una telefonata con il padre a Londra, Sonia racconta la freddezza e la lieve minaccia con cui l’ha accolta il nuovo proprietario. Dice: “È un ebreo, con la famiglia. Non gli è piaciuto trovarci lì, davanti a casa”, al che il padre risponde: “Gli hai fatto paura. Per lui sei come un fantasma… Li ossessioniamo. Ci vogliono ammazzare, ma noi non moriremo. Neanche adesso che abbiamo perso quasi tutto”.

Dunque, il fantasma è una presenza che neppure la morte cancella e che per questo terrorizza. Tuttavia il romanzo di Hammad non si limita a cambiare di segno la presenza spettrale, a renderla minacciosa: è vero, lo spettro del padre suggerisce ad Amleto che il suo trono è stato usurpato dallo zio, ma il dramma di Shakespeare è essenzialmente una tragedia in cui non sappiamo quale sia la natura della convinzione di Amleto, se, per caso, non sia solo pazzo. Si tratta di un dramma in cui la lotta contro il nemico pare inesorabilmente destinata alla sconfitta, in cui il protagonista è paranoico o forse davvero osservato. Di rimando, in Entra il fantasma la possibilità che la pièce venga messa in scena è continuamente messa in discussione, minata, resa difficoltosa, gli attori si sentono pedinati, continuamente monitorati dai soldati. In entrambi i casi una vera risoluzione pare impossibile e l’avanzamento della storia è impedito da un senso di ineluttabilità che si mescola alla ripetizione del passato.

Di fronte a questa impasse, che è storica, politica, esistenziale ben oltre i protagonisti del romanzo, Hammad apre il fondale, rompe in qualche modo la finzione scenica. “Il mio punto di vista è cambiato,” dice Sonia più si avvicina alla prima,

e quasi fossi in un sogno e la mia prospettiva fosse stata squarciata, mi muovevo come un drone di sorveglianza e vedevo il nostro progetto dall’alto, fragilmente collocato nel tempo e nello spazio, in quest’estate, da questo lato del muro. La visione era accompagnata da una paura, quasi una premonizione, che comunque tutto fosse scritto, che tutto fosse stato deciso in anticipo, mentre noi ci limitavamo a recitare delle parti che ci erano assegnate, e adesso era stato messo in moto un meccanismo inesorabile che presto o tardi avrebbe gettato i nostri sforzi in pasto al pubblico, demolito le nostre illusioni, lasciandoci rannicchiati di fronte agli dei senza volto di Fato e Stato.

Il fantasma è anche la traccia insopprimibile che qualcosa è stato, è testimonianza di una esistenza: è proprio per questo che la causa palestinese costituisce una minaccia per gli Stati occidentali, che risultano incapaci di accettare il dissenso manifestato dalle loro popolazioni.

È vero, come sa la regista, come capisce Sonia, che questo dramma prende senso e forza dal contesto in cui viene recitato, che è la sofferenza della Palestina a dare corpo al loro Amleto, che è metaletterario, come è metaletterario in partenza il testo di Shakespeare, in cui Amleto dichiara che farà “recitare qualcosa di simile all’assassinio di mio padre davanti a mio zio” alla troupe di attori che si è fermata a Elsinore e che si conclude con la frase di Fortebraccio “ordinate ai soldati di sparare”. Eppure, come i fantasmi di questi libri ci hanno mostrato, forse figure troppo occidentali per tradursi del tutto nel contesto palestinese, come la presenza-assenza indica, come l’angelo di Benjamin insegna, contrariamente alla visione nichilista dove tutto si trasforma in niente, queste rovine, questi frammenti non si limitano a riproporsi, a comparire uguali a prima, ma si accumulano, vivono di una forza loro, tragica e necessaria, e così muovono una storia che continua a mutare, a rivelarsi, e ci spingono in avanti con essa.

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Q uando parla della sua chimica, Primo Levi lo fa con gli occhi affascinati dello studente universitario che è stato. In Il sistema periodico, la concepisce come “una nuvola indefinita di potenze future”, capace di prescrivere una legge, “l’ordine in me, attorno a me e nel mondo”. È il 1975, nel mezzo ci sono state la guerra, il campo di concentramento, la vita adulta. Guardare al mondo con gli occhi del chimico, per Levi, vuol dire provare a stabilire l’ordine del suo funzionamento, esplorare l’oscura natura e scandagliarne il funzionamento. La chimica, scrive, ha consentito all’uomo di “farsi signore della materia”. Lungi dall’essere una mera branca scientifica, la chimica diventa l’alfabeto del mondo. Le sue leggi ne descrivono la grammatica. La sua lingua è l’intero universo.

La tavola periodica diventa così “l’anello mancante fra il mondo delle carte e il mondo delle cose”. E la chimica stessa assume un altro peculiare significato: è la capacità di conoscere la verità sperimentandola, analizzandone gli elementi. Non ci sono assiomi, non ci sono dogmi: c’è solo l’intelligenza e la sua abilità di dominare la materia con un dominio che però non è violento o estrattivo, è padronanza, comprensione intellettuale. In questo senso, e alla luce delle sue esperienze di vita, la chimica e la fisica assumono per Levi un valore politico, sono l’antidoto al fascismo, perché sono “chiare e distinte e ad ogni passo verificabili, e non tessuti di menzogne e di vanità, come la radio e i giornali”

Come vedremo, la concezione leviana della conoscenza come fonte di responsabilità, del sapere come condizione minima di qualunque azione, verrà sistematicamente disattesa dall’evoluzione dell’industria chimica italiana, aprendo la strada ad alcuni dei disastri sanitari più gravi e persistenti della storia del nostro Paese.

La chimica come mestiere di uomini
L’esperienza individuale del chimico Levi si sovrappone a quella dell’Italia degli inizi del secolo scorso. La chimica, in quegli anni, divenne mestiere di massa. Nel giro di pochi decenni fiorirono ovunque stabilimenti, capannoni, grandi fabbriche che, nel corso del secolo breve, hanno più volte cambiato vocazione ma mai l’oggetto del proprio lavoro: manipolare gli atomi, creare la materia, stressare la natura. Ed è da quegli stabilimenti, da quei capannoni, da quelle fabbriche che un piccolo Paese agricolo a forma di stivale seppe farsi potenza economica. In questo senso, Il sistema periodico è il manifesto di una trasformazione ontologica del genere umano che ha portato con sé una trasformazione profonda, radicale, della società. E che ha scritto la mappa dello sviluppo industriale del Novecento, dagli stabilimenti di produzione bellica, chimica e del carbone di inizio secolo, a quelli legati alla lavorazione del petrolio, esplosa a cavallo delle due guerre, fino ad arrivare alle produzioni di massa del secondo dopoguerra: automobili, elettrodomestici, plastiche.

Guardare al mondo con gli occhi del chimico, per Levi, vuol dire provare a stabilire l’ordine del suo funzionamento, esplorare l’oscura natura e scandagliarne il funzionamento.

Il cambiamento ontologico che consentì all’essere umano di dominare la natura si tradusse in quello antropologico che spogliò i contadini di stracci e zappe e li vestì di tute, che tolse loro i tempi della semina e del raccolto per consegnare quelli del turno, della sirena. Nella chimica si condensarono innumerevoli promesse. Quella del dominio della natura che spettava ai tecnici, agli uomini col camice che restavano affascinati dalla danza degli atomi. Quella dell’emancipazione, per la massa sterminata di contadini affamati, tornati dalla guerra smagriti e che adesso erano impoveriti. Quella della crescita economica, che traghettò il nostro Paese attraverso due guerre ed esplose nella seconda metà del secolo scorso, regalandoci l’illusione di un benessere che potesse durare per sempre.

Accontentava tutti, la chimica. Giocando con le molecole si poteva debellare la fame, garantendo un’agricoltura più produttiva grazie ai fertilizzanti. Si poteva mangiare, riscaldare, si potevano alimentare motori. La chimica ha inventato il materiale che ha rivoluzionato il ventesimo secolo, quello a partire dal quale tutto è diventato accessibile: la plastica. Nel giro di pochi decenni divenne la lingua della democrazia materiale, il volano delle infinite possibilità che si spalancavano a ogni donna e ogni uomo dopo anni di buio e fame.

C’era una categoria che, più di tutte, si godeva le promesse della chimica: gli industriali. Consci del potenziale del gioco delle molecole, seppero approfittarne grazie ai propri mezzi economici. Da quel momento, la chimica di cui ci parlava Primo Levi smise di essere tale. A un certo punto gli uomini col camice non erano più interessati a interrogare la natura per comprenderne la dignità, ma cominciarono a stressarla, a manipolarla con una finalità decisamente più materiale: garantire profitti alle famiglie proprietarie degli stabilimenti. È per la loro azione che si è determinato quel salto che ha portato la chimica a superare una serie di limiti. Ce ne parla sempre Levi, quando descrive il polietilene come “leggero e splendidamente impermeabile: ma è anche un po’ troppo incorruttibile, e non per niente il Padre Eterno medesimo, che pure è maestro in polimerizzazioni, si è astenuto dal brevettarlo: a Lui le cose incorruttibili non piacciono”.

C’era una categoria che più di tutte ha sfruttato le promesse della chimica: gli industriali. È per via del loro operato che la chimica di cui ci parlava Primo Levi smise di essere tale.

Prenderebbe troppo spazio, adesso, ragionare di plastica come manifestazione materiale della hybris della chimica. Quello che invece è utile sottolineare è che, da un certo punto in poi, di questa hybris abbiamo pagato tutte le conseguenze. E quasi mai le ha pagate chi ne è stato il mandante.

La mappa di un’eredità inattesa
Non a caso, alla mappa dello sviluppo industriale è possibile sovrapporre quella delle contaminazioni, delle eredità tossiche che gran parte di queste attività hanno lasciato nei luoghi che le ospitavano e nel sangue di chi ci ha lavorato. Non si tratta solo di una metafora: esiste materialmente una mappa che stabilisce quali territori sono stati contaminati dalle attività industriali e necessitano di una bonifica urgente, perché mettono in pericolo la salute delle persone che ci vivono e dell’ecosistema.

Sono i 42 Siti contaminati di interesse nazionale per le bonifiche (SIN), più gli altri circa 39.000 Siti di interesse regionale (SIR). Tra le due sigle cambia poco, solo chi dovrebbe finanziare gli interventi per bonificarli, ma è più facile attenerci qui a parlare dei SIN, su cui ci sono dati più chiari e utili a inquadrare il fenomeno. Si tratta di aree in cui lo Stato ha riconosciuto la presenza di una contaminazione tale da renderne necessaria l’interdizione, per tutelare la salute pubblica dei residenti. Levi scriveva: “La nostra è un’arte che rende ricchi, ma fa morire giovani”, e infatti molti dei SIN di oggi, ieri erano sedi di industrie chimiche o petrolchimiche (Bagnoli, Porto Torres, Porto Marghera, Gela, Brescia, Trissino…).

Sei milioni di persone, in Italia, vivono in un SIN: il 10% della popolazione ogni giorno è esposto a un inquinamento che determina percentuali più elevate della media di malattie, tumori e morti inattese. I numeri di questa correlazione sono riportati da uno studio prodotto dall’Istituto Superiore di Sanità. Si chiama SENTIERI (Studio Epidemiologico Nazionale dei Territori e degli Insediamenti Esposti a Rischio di Inquinamento). I territori analizzati hanno ospitato e talvolta ancora ospitano produzioni pericolose, che coinvolgono sostanze poi diventate illegali, o sostanze assolutamente legali, la cui gestione è stata irresponsabile. Mancata osservanza delle più banali norme di sicurezza, scarichi e smaltimento illecito di rifiuti pericolosi, esposizione incauta di lavoratori inconsapevoli. Sono tanti i fili della trama della contaminazione del nostro Paese, ma hanno tutti un denominatore comune: chi governava quelle produzioni non era quasi mai all’oscuro delle conseguenze.

Sei milioni di persone, in Italia, vivono in un Sito di Interesse Nazionale per le bonifiche. Significa che il 10% della popolazione è esposto a un inquinamento che determina percentuali più elevate della media di malattie, tumori e morti inattese.

L’ultima edizione del Rapporto, la sesta, è uscita a febbraio 2023 e riporta i dati relativi al periodo 2013-2017. L’aggiornamento di fatto conferma quanto affermato nelle edizioni passate: nei SIN si muore di più che negli altri territori (la media è del 2,6% in più) e c’è un eccesso di ospedalizzazioni (3% in media). SENTIERI è uno strumento utilissimo per tante comunità colpite dalle conseguenze sanitarie della contaminazione, che a lungo si sono scontrate con il negazionismo istituzionale.

La chimica alla sbarra: il processo IPCA
Le conseguenze delle produzioni inquinanti, però, sono arrivate molto prima del rapporto SENTIERI. C’è uno schema ricorrente in ognuna delle storie legate ai SIN. Per un periodo più o meno lungo, le persone che lavorano o vivono nei pressi di determinate produzioni si ammalano. Spesso muoiono. In una prima fase si fa finta di niente, per fatalismo o convenienza. O perché, di fronte alla certezza della fame, anche la possibilità della morte viene assimilata come un rischio possibile, accettabile. In gran parte dei casi la proprietà della fabbrica sa cosa sta accadendo, ma lo tiene nascosto perché dovrebbe interrompere la produzione o spendere davvero tanti soldi per adeguarla a standard sicuri e risarcire chi si è ammalato, o i parenti di chi è morto. A un certo punto qualcuno decide di ribellarsi, alza un polverone, arrivano le indagini, quando va bene i processi.

Il primo caso in assoluto è quello di Ciriè, vicino Torino, che ha coinvolto la produzione di una fabbrica di colori, l’IPCA (Industria Piemontese Colori Anilina). Questa storia comincia poco dopo la Prima guerra mondiale, quando una facoltosa famiglia arrivata da Milano, i Ghisotti, decide di rilevare una piccola fabbrica di pigmenti. Nella nuova produzione trovano un porto centinaia di uomini tornati dalla guerra, che non hanno alcuna intenzione di riprendere le fatiche dei campi e si consegnano con entusiasmo alle fauci di una fabbrica che, svelano le carte del processo, si rivelerà un inferno. Paolo Randi, che in quei capannoni ha lavorato, ricorda che il primo giorno gli fecero l’impressione di Mauthausen, dove era stato in gita due anni prima.

Quella produzione dura mezzo secolo: i prodotti dell’IPCA sono richiesti in tutta Italia e all’estero e, a partire dagli anni Cinquanta, i capannoni ospitano fino a 700 operai. I verbali del processo sono un catalogo di testimonianze di ex lavoratori e vedove che raccontano di sostanze chimiche maneggiate a mani nude, di svenimenti, di incidenti continui. Di nebbia e di acidi che corrodevano le scarpe. Di totale mancanza di dispositivi di protezione. Il tutto a contatto con una serie di molecole, le ammine aromatiche, direttamente connesse all’insorgenza del cancro alla vescica. All’apertura del processo, la comunità scientifica lo sapeva da 80 anni. Aveva perfino dato un nome a quella malattia: carcinoma vescicale da ammine aromatiche. Gli operai, ex contadini semianalfabeti, non ne avevano idea. Lo sapeva già, invece, la proprietà della fabbrica.

Il processo all’IPCA di Ciriè, a cui testimoniò lo stesso Levi, è un momento spartiacque nella storia della tutela del lavoro in Italia. Per la prima volta una dirigenza era imputata non perché qualcuno era accidentalmente morto sul lavoro, ma perché la fabbrica stessa era stata letale per almeno 168 persone.

Lo avevano chiaro anche Benito (ma non gli piaceva, si faceva chiamare Gino) Franza e Albino Stella, due ex operai. Gino aveva lavorato all’IPCA appena sei anni e aveva smesso da dodici quando, nel 1969, a 36 anni, gli arrivò la diagnosi infausta. Volle capirci di più: conosceva le storie dei suoi ex colleghi, i lutti conservati nella discrezione di giovani vedove. Divenne punto di riferimento di quella comunità di moribondi e donne sole, e vi incontrò Albino Stella, anche lui scopertosi malato. Condussero una vera e propria campagna di epidemiologia dal basso. Esplorarono i cimiteri nei dintorni della cittadina, si appuntarono i nomi di tutti quelli che erano stati loro colleghi, contattarono le famiglie e appurarono la causa della morte, quasi sempre un tumore alla vescica.

Il loro lavoro fu indispensabile a ricostruire la catena di morti legate all’IPCA e a portare alle condanne, esemplari per l’epoca, per la famiglia Ghisotti. A quel processo testimoniò anche Primo Levi, per mettere in chiaro che sul banco degli imputati non c’era la chimica ma l’utilizzo che qualcuno aveva deciso di farne.

Lavoravo in una fabbrica dove si usavano prodotti dell’IPCA, e sono qui per solidarietà e testimonianza per le vittime e i loro cari. Come tecnico posso dire che ci troviamo di fronte a un caso estremo di incuria. Questo mestiere non è come gli altri: chimico non vuol dire solo laureato, ma persona deontologicamente a posto. Se la scuola non ti ha dato certe nozioni è il tuo dovere cercarle, approfondirle. Altrimenti sei in colpa più verso te stesso che verso gli altri.

C’è un prima e un dopo IPCA nella storia delle tutele sul lavoro in Italia. Il dibattimento dimostrò una lunga catena di omissioni, inefficienze, sabotaggi e insabbiamenti, complici morali di quelle morti. Era la prima volta che, in Italia, il sindacato si costituiva parte civile. Quel processo è stato il primo in cui una dirigenza era imputata non perché qualcuno era accidentalmente morto mentre lavorava, ma perché la fabbrica in quanto tale era stata letale per almeno 168 (questi i casi che era stato possibile conteggiare) operai.

Quanto verde sarà la riconversione
L’ex IPCA di Ciriè non è un SIN ma un sito orfano, un territorio contaminato in cui la proprietà degli stabilimenti si è dileguata: l’azienda è fallita, o la sua sigla si è sciolta in mille rivoli di cambi di nome o destinazione, e nessuno più è rimasto a pagare il conto del disastro. Il problema principale, con le contaminazioni, è che la responsabilità delle bonifiche è continuamente rimpallata tra nuove e vecchie proprietà degli stessi stabilimenti e, per determinare chi debba pagare, si passa di tribunale in tribunale, spesso girando a vuoto e, in ogni caso, perdendo anni in cui le persone continuano ad ammalarsi, a morire.

Uno dei casi più emblematici è il SIN di Porto Torres. Il petrolchimico nacque nel 1962, in piena stagione dell’industrializzazione sarda, quando la Sir di Nino Rovelli scelse Porto Torres come avamposto della chimica italiana, portando sviluppo e occupazione in un territorio che ne aveva una gran fame. Dopo il crollo finanziario del gruppo, nel 1980 subentrò Enichem, controllata di Eni. Nel 1981 Enrico Berlinguer, allora segretario del Partito comunista italiano, ispezionò gli stabilimenti e volle pranzare con gli operai, chiedendo specificamente: “Com’è la situazione ambientale per la salute dei lavoratori e verso il territorio?”. Era già noto che, quando si trasformava il petrolio, si lavorava a contatto con sostanze pericolose per la salute e l’ambiente. Chi non lo sapeva, ancora una volta, erano i lavoratori che, ignari, lasciavano in fresco le birre nelle vasche di raffreddamento del cloruro di vinile monomero, un gas riconosciuto come potente agente cancerogeno, utilizzato per la produzione di una delle plastiche più diffuse al mondo, il PVC. Esattamente come i loro colleghi a Porto Marghera, d’estate, ci mettevano le angurie perché non si scaldassero nell’afa della laguna.

Non sapevano che si sarebbero ammalati, gli operai di Porto Torres, ma potevano vedere i fumi giallastri, le acque oleose scaricate direttamente in mare, le colline artificiali di scarti e fanghi. Su questo, però, erano clementi: negli anni Settanta il polo dava lavoro, tra interni e indotto, a 10.000 persone. Le conseguenze sono arrivate dopo. Con i tassi di mortalità e incidenza tumorale superiori alla media. E con il processo “Darsena veleni”, che nel 2023 si è chiuso in Cassazione con la condanna definitiva di tre ex dirigenti Syndial, per disastro ambientale colposo; anche se la bonifica non è ancora arrivata e il comune di Porto Torres sta ancora attendendo il risarcimento.

L’eredità della chimica non deve necessariamente tradursi in un presente di danno sanitario ed ecosistemico. Ci sono casi in cui le priorità sono state gli interessi del territorio e della comunità, come è successo in Germania, nella regione della Ruhr.

Nel 2011 Porto Torres è stata individuata come polo per la transizione ecologica attraverso la “chimica verde” della joint-venture Matrìca (Versalis e Novamont). Il progetto prevedeva, tra le altre cose, la riconversione degli impianti per la produzione di bioplastiche alimentata da coltivazioni locali di cardo. Un rilancio che avrebbe dovuto rispondere a un territorio in cui la deindustrializzazione aveva aggiunto alla contaminazione e alle malattie anche il carico di disoccupazione e deserto sociale. Durante i tredici anni trascorsi dall’accordo, tuttavia, l’attuazione della terza e ultima fase del progetto ha dovuto confrontarsi con sostanziali limiti politici e operativi: la disponibilità di terreni agricoli per il cardo si è attestata intorno ai 500 ettari rispetto alle decine di migliaia previsti. Le difficoltà nella resa della coltura locale hanno impedito di sostituire l’olio di girasole utilizzato fin dall’inaugurazione del primo impianto, nel 2014, e importato via nave da cooperative francesi, complicando il mantenimento del modello a “chilometro zero” inizialmente auspicato.

Il disastro ambientale, in ogni caso, non è un debito impossibile da estinguere. L’eredità della chimica non deve, necessariamente, tradursi in un presente di danno sanitario ed ecosistemico. Ci sono altre strade. Quando Primo Levi parlava della sua chimica, raccontava di uno strumento utile all’umanità per conoscere la materia. La disciplina che difendeva, anche nei banchi del processo di Ciriè, era al servizio dell’essere umano. Studiarla serviva a migliorare la vita, a difendere gli interessi di tutti. Il punto, sembra dirci Levi, non è la chimica, ma la centralità dell’interesse pubblico.

Ci sono casi in cui le priorità sono state gli interessi del territorio e della comunità. È successo in Germania, nella regione della Ruhr, cuore dell’industria pesante del Novecento e della contaminazione in Europa. Qui il risanamento non è stato gestito come un’emergenza ma come un grande progetto collettivo, affidato a una società di scopo a partecipazione pubblica. In trent’anni i siti contaminati sono diventati laboratori a cielo aperto che hanno creato occupazione; i brevetti per il lavaggio del suolo e la fitodepurazione nati in quelle aree sono oggi competenze che la Germania esporta nel mondo. La bonifica è diventata una voce attiva del PIL.

La bonifica come cura del territorio e della comunità
Quarant’anni dopo il processo, l’area dell’ex IPCA oggi è patrimonio del comune di Ciriè. Nel mezzo ci sono stati un deposito di scarti chimici, diversi cambi di sigla, esorbitanti preventivi di bonifica che nessuno ha voluto pagare. Chi ha inquinato non c’è più. L’IPCA è oggi un sito orfano, uno dei 484 censiti dal ministero dell’Ambiente. Si tratta di scheletri industriali ripudiati dai propri padri, cancellati dalla storia o resi irreperibili dal bailamme dei cambi di sigla. La loro messa in sicurezza, adesso, ricade sullo Stato. Per effettuarla sono stati stanziati 500 milioni di euro del PNRR. Proprio grazie a questo finanziamento, l’area dell’ex IPCA diventerà un parco cittadino con un ecomuseo dedicato alla storia di Albino Stella e Benito Franza. 

A Ciriè, a Porto Torres, a Porto Marghera, la scienza sapeva. Il problema non è mai stato l’assenza di conoscenza ma la scelta sistematica di non assumerla come guida dell’azione.

La bonifica dei siti orfani intanto procede. L’obiettivo era riqualificare almeno il 70% della superficie entro il primo trimestre del 2026. I numeri dicono che quella scadenza è già superata. Dei 484 siti censiti, solo 225 sono stati finanziati e solo 55 hanno concluso il procedimento. Il rischio concreto è perdere parte di quei fondi o vederli andare altrove.

E non va meglio per i SIN. ISPRA stessa segnala una serie di lacune sui dati. I più aggiornati e completi a nostra disposizione sono di giugno 2024 e ci dicono che la caratterizzazione (cioè l’analisi delle matrici della contaminazione) è stata completata nel 59% dei suoli e nel 55% delle acque sotterranee.

Solo il 13% dei suoli e il 17% delle acque, però, hanno ricevuto l’approvazione dei procedimenti di bonifica. Anzi, tra il 2016 e il 2024, sempre secondo l’Istituto, non ci sono stati sostanziali avanzamenti. Un aggiornamento significativo è che sono in corso le riperimetrazioni di alcuni SIN (finora 10, tra cui Taranto, Priolo, Brindisi e Napoli Orientale). Il processo in teoria dovrebbe ridefinire i confini delle aree contaminate. In pratica però si traduce nella prospettiva inquietante di una riduzione dell’estensione, e quindi degli obblighi di bonifica su alcune aree. Sulle quali, però, nessuno ha mai fatto alcun intervento.

C’è un dato che accomuna le storie raccontate fin qui. A Ciriè, a Porto Torres, a Porto Marghera, la scienza sapeva. Il problema non è mai stato l’assenza di conoscenza ma la scelta sistematica di non assumerla come guida dell’azione. È quello che Levi contesta al processo di Ciriè, la deontologia che chiede ai chimici: il sapere come fonte di responsabilità. La conoscenza scientifica come condizione minima per qualunque decisione.

Quella condizione oggi vale anche per la politica. Sappiamo quali molecole fanno male; dove sono; in quali corpi sono entrate. Eppure i SIN restano fermi, i fondi del PNRR rischiano di andare altrove e, ancor più grave, molte produzioni inquinanti sono ancora attive. Partire da questi assunti vuol dire ripensare anche la transizione ecologica come processo, partendo da una verità di base: non basta cambiare le fonti energetiche con cui alimentiamo le nostre società o inventare soluzioni tecnologiche per rimangiarci le emissioni inquinanti. Serve far pace con i territori che il secolo scorso ha avvelenato. Non si costruisce un nuovo patto con l’ecosistema su un suolo contaminato. Guarire i territori è la precondizione della transizione.

La chimica che Levi amava non prometteva nulla che non potesse dimostrare. Era l’antidoto ai dogmi, alle affermazioni non dimostrate, agli imperativi che chiedevano di credere senza pensare. Quella stessa esigenza è l’unica base su cui si può costruire una politica all’altezza del disastro che abbiamo ereditato.

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G li anni Venti del Ventunesimo secolo sembrano vivere un lungo e a tratti stanco post Novecento, là dove la letteratura contemporanea italiana tenta più che di rinnovare il proprio linguaggio, di inseguire stilemi passati recuperandone, e a volte con più o meno fortuna reinterpretandone le forme. All’interno di questa dinamica diviene fondamentale il ruolo che la letteratura ha assunto negli ultimi anni, da un lato meno centrale, ma non per questo più periferico nel momento in cui le forme di narrazione si moltiplicano dando luogo a una frantumazione del discorso che si declina a tratti in maniera specialistica, ma spesso anche in maniera superficiale non riuscendo più a indagare nel profondo il carattere dell’umano e del suo tempo. Nell’ambito di quella che può essere dichiaratamente definita come una crisi ha un ruolo sicuramente il ritorno al genere che ormai accompagna da decenni il nuovo secolo, quindi tutto il filone della letteratura gialla e noir e poi i romanzi storici che però non sempre mantengono la promessa di una visione critica e postmoderna, ma il più delle volte si risolvono all’interno di un romanticismo un po’ posticcio e un po’ troppo didascalico, per quanto efficace sui banchi delle librerie.

Si stacca da questa tendenza una letteratura di recupero che ricerca nel Novecento le radici di un discorso e le reinterpreta in chiave contemporanea, una letteratura che non nega le origini storiche e culturali e prova a ridefinirle con uno sguardo dell’oggi. A questo ipotetico filone partecipano autrici come Rosella Postorino, Raffaella Romagnolo, Marta Barone e Nadia Terranova e non è da meno Silvia Dai Pra’, che con Brillare (2026) offre ora uno dei più interessanti esempi di una narrativa italiana capace di recuperare la storia del Novecento per portarne i segni, le ferite e le tracce nei nostri giorni. Si deve infatti a libri come Brillare la capacità di offrire non una banale e fittizia soluzione, ma uno sguardo ampio e inclusivo di fronte a fatti che fanno parte della storia più drammatica dell’Italia, come le terribili pagine del nazifascismo, che molte volte non hanno trovato una verità storica e giuridica a causa di una connivenza che ha preferito alla giustizia un paludoso e ambiguo quieto vivere.

Brillare offre ora uno dei più interessanti esempi di una narrativa italiana capace di recuperare la storia del Novecento per portarne i segni, le ferite e le tracce nei nostri giorni.

Brillare parte da una storia partigiana, quella di una militanza comunista nella Resistenza, quella di un padre che scompare nel nulla e di una mattanza nazifascista che ha lasciato sul campo settantasette morti nel paese (tutto letterario) di Greto, un piccolo centro splendidamente isolato sulla Alpi Apuane: “Da noi nessuno veniva a spaccare le lapidi o a disegnarci sopra le svastiche, come succedeva da altre parti: e vorrei pure vedere, dicevano gli uomini, e si ficcavano le mani in tasca, ma si intuiva che muovevano le dita come se le stringessero attorno a un collo”.

La protagonista, Bianca, figlia di Argo, si ritrova nuovamente al paese dove è nata, ma da dove è scappata, fuggita in cerca di fortuna, di una carriera, di una professione che la potesse portare lontano, là dove i desideri di una Repubblica liberata sembravano dover portare i figli di quella che è stata la Resistenza. Le cose non sono andate come si credeva e come si voleva, il precariato e una nuova povertà diffusa ‒ seppur mascherata da molta tecnologia ‒ si è piano piano rivelata nelle poche occasioni disponibili e nei troppi disservizi di uno Stato sempre più fragile e mal funzionante.

Bianca ritorna a Greto costretta dalle poche opportunità che la vita le ha concesso e dagli errori che non riesce mai per davvero a perdonarsi: torna a casa ‒ là dove non avrebbe mai voluto essere ‒ da sconfitta e da fallita.

Bianca torna però anche da e per Viola, la sorella che dopo la morte della madre ha deciso di autosegregarsi in casa, annullando ogni possibilità di vita e di felicità. Bianca ripensa alle sue scelte, a una relazione ora in parte abbandonata e lasciata appesa a un filo come panni ad asciugare. Lui è rimasto a Firenze come la possibile carriera accademica di Bianca, ovviamente sempre precaria. I ricordi le si sovrappongono, c’è la sua infanzia e c’è la mitologia, quella di Argo, ma nel mezzo ecco il regno della madre ovvero quello della cura che ora sembra mancare a lei come a sua sorella, al paese di Greto come a tutta l’Italia.

Brillare è un romanzo che ha nel suo cuore la necessità di ritrovare il tempo della cura e di metterla in pratica come forma contemporanea di lotta con cui arginare la violenza di un capitalismo sempre più preoccupato delle cose e mai delle persone.

Brillare è infatti un romanzo che ha nel suo cuore la necessità di ritrovare il tempo della cura e di metterla in pratica in una quotidianità capace di abbattere ogni differenza sociale, ogni distanza tra la provincia e la città. La cura è la forma contemporanea di lotta con cui arginare la violenza di un capitalismo sempre più preoccupato delle cose e mai delle persone. Greto ovviamente rivela tutti i ganci e i grovigli di una provincia faticosissima, fatta di rimpianti, occasioni mancate e di una povertà sentimentale quanto economica, ma è proprio per quella sua posizione magica sulle Alpi fatte di roccia dura che Greto si offre come una base perfetta per ogni ripartenza.

“Le donne, sul nostro monumento ai caduti, avevano sempre quella strana espressione vagamente fuori luogo, un’espressione tra l’orrore e l’orgasmo”: lo sguardo di Silvia Dai Pra’ è dissacrante, ma mai ingenuamente cinico, coglie l’ironia dei tempi e la loro tragedia perché ne è pienamente all’interno. L’autrice sviluppa così una comunità di personaggi che si moltiplicano pagina dopo pagina, un vero paese di caratteristi, ognuno con il suo ruolo, ognuno con una storia da raccontare. Romanzo intimo che si fa voce corale, Brillare coglie i tempi e la loro inevitabile fatica, lo fa con irriverenza e anche con la durezza di chi si sta giocando tutto della vita. Ecco allora i tipi strani, le madri accudenti e anche chi la strada l’ha persa per sempre e chi invece non si è mai curato di cercarne una diversa.

Bianca si ritrova immersa in quella che è stata la sua infanzia e che ora le mostra la faccia adulta di un tempo tanto tragico quanto comico. La narrazione intreccia gli anni universitari le scelte fatte ma ancora cariche di dubbi e le scorribande in paese. Due mondi che improvvisamente appaiono più affini di quanto potesse mai immaginare prima Bianca, come se l’assenza dalle cose, la scomparsa delle persone improvvisamente offrissero un panorama più chiaro e definito: “Ma ero così sicura di quello che facevo che non vedevo l’ora di saltare su un regionale perché mi riportasse verso Massa, di correre nel piazzale della stazione per infilarmi nella macchina di Orlano, di sentire il brivido che si prova accanto a un corpo che ci attrae, di rilassare i muscoli sul sedile del passeggero, come se solo lì potessi smettere di stare all’erta”.

L’autrice sviluppa una comunità di personaggi che si moltiplicano pagina dopo pagina, un vero paese di caratteristi, ognuno con il suo ruolo, ognuno con una storia da raccontare. Romanzo intimo che si fa voce corale, Brillare coglie i tempi e la loro inevitabile fatica.

La fuga non appare più come una sconfitta, ma come l’inseguimento della libertà e dei propri desideri. Ecco che improvvisamente quello che si voleva un tempo si rivela essere solo quello che volevano gli altri. Una cosa imposta da poca fantasia e da molte costrizioni e anche dalla paura di finire come molti a vivere da adolescenti consunti i propri trenta, quaranta e magari anche cinquanta anni e così fino alla morte. Brillare è il romanzo di un’esplosione, di un ritorno: non al paese, non alla provincia e alla sua vita démodé e non agli amori dell’infanzia, ma alla pratica della liberazione. Un ritorno a sé stessi e ai propri desideri che passa da quella lotta quotidiana che richiede non di superare gli altri, ma di prendersi sempre cura del prossimo.

L'articolo Brillare di Silvia Dai Pra’ proviene da Il Tascabile.

L a controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta non sono mai apparse così vicine come in Grateful Dead economy. La psichedelia finanziaria di Andrea Fumagalli (2016, ora in corso di ripubblicazione in lingua inglese per i tipi di Bloomsbury’s con il titolo Financial Psychedelia and the Commons). Sia gli hippie auto-organizzati nelle proprie comunità sia gli hacker connessi tramite la rete informatica hanno mostrato uno spirito cooperativo mediante cui svicolare da pressioni, imperativi e coazioni del capitale. Se la mossa conclusiva del sistema capitalista consiste nel separare le persone le une dalle altre, allora la replica più plausibile a questo scacco sta proprio nel creare inedite forme comunitarie o di connessione e condivisione, come quelle degli hippie prima e degli hacker poi.

E in mezzo a queste due controculture cosa c’entrano i Grateful Dead? La band di San Francisco è stata attiva dagli anni Sessanta (in prima battuta sotto altri nomi, per poi assumere quello definitivo nel 1966) fino al 1995, anno della morte del leader Jerry García, coprendo l’intero periodo durante cui si avvicendano le comunità hippie e il movimento hacker. I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura hippie: “vivevano in una sorta di comune, composta da più di venti persone, al centro del quartiere di Haight-Ashbury”. La sussistenza dei comunardi dipendeva dagli introiti della band, ma i Grateful Dead rifiutavano le leggi di mercato e credevano nella libera fruizione della musica: i loro concerti, partecipati da migliaia e migliaia di persone (100.000 spettatori all’ultimo concerto primo della morte di Jerry García), erano gratuiti o a prezzi modici o ancora organizzati per sovvenzionare iniziative solidali promosse da comunità hippie, e le stazioni radio li trasmettevano gratuitamente.

Perdipiù, la band permetteva al pubblico di registrare liberamente i brani suonati nel corso dei suoi straordinari eventi live, alimentando un mercato sommerso che non aiutava le vendite discografiche. Insomma, la situazione finanziaria non era delle più rosee, eppure i membri della band mantennero sempre un divertito distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro: quando il reverendo Hart, padre del percussionista, scappò con il fondo cassa per finanziare le proprie attività religiose, “i Dead la presero con filosofia (come era nel loro spirito), al punto da scriverci sopra una canzone ironica: He’s Gone!”.

I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura hippie: vivevano in una sorta di comune, rifiutavano le leggi di mercato e credevano nella libera fruizione della musica mantennero sempre un divertito distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro.

I Grateful Dead tengono comunque una testa di ponte nella cultura hacker: si tratta di John Perry Barlow, che collaborò con la band in qualità di paroliere dal 1971 fino al suo scioglimento, e che era anche un giornalista informatico, un filosofo digitale e un pioniere e attivista del web. Insomma, un autentico esponente dello spirito hacker. Nel 1996 Barlow assistette alle sessioni del Forum economico mondiale, una serie di incontri e conferenze che si tiene ogni inverno a Davos, in Svizzera, e vede la partecipazione di esponenti di primo piano dell’oligarchia politico-industriale globale: quell’occasione gli fu propizia per scrivere “A Declaration of the Independence of Cyberspace”, che poi spedì via e-mail alla sua rete di contatti. In essa incalzava i governi: “[n]on avete alcuna sovranità sui luoghi [virtuali] dove ci incontriamo […] lo spazio sociale globale (il web) che stiamo costruendo è per sua natura indipendente dalla tirannia che voi volete imporci”. Le sue parole sono espressione di quell’anelito antiautoritario e libertario che è alla base pure delle comunità hippie.

Al di là della figura di Barlow, tra i Dead e la cultura hacker sussiste una profonda analogia data dalla rilevanza che per entrambi assumono i beni comuni, categoria capace di superare la dicotomia tra proprietà privata e proprietà pubblica; come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili grazie a esso come un bene comune: in tal modo, “[l]o spirito della musica come common si traduce e si rilancia nel concetto di cyberspazio come common”.

I beni comuni assumono un rilievo fondamentale, oltre che per i Dead, anche nella controcultura hippie: furono gli hippie di San Francisco a fondare la Haight Ashbury Free Clinics, un ospedale rimasto in funzione fino al 2019 e dove chiunque avesse necessità poteva ricevere cure gratuite. Le comunità hippie sono il frutto di un esodo attivo dalla società capitalista, di quello che si dice un drop out:

il movimento hippie non si pone sul piano del conflitto diretto con le istituzioni. Diversamente pratica e diffonde stili di vita che si basano sul motto, coniato da Timothy Leary [professore di psicologia ad Harvard tra i protagonisti del movimento hippie]: Turn on, tune in, drop out. Il significato e l’interpretazione della frase in italiano è: “accendi la mente” (turn on), sintonizzati con l’universo (tune in), abbandona il tempo e lo spazio presente realizzando te stesso (drop out).

Il valore prodotto al loro interno è un valore d’uso, esito di una produzione fatta dall’essere umano e destinata all’essere umano, senza alcuna struttura proprietaria di mezzo che si appropri di questo valore per trasformarlo in denaro, in valore di scambio. Le risorse che consentono la produzione non sono date da nient’altro che dalla natura e dalla forza-lavoro: le comuni hippie sono per la maggior parte comuni agricole dove è l’uomo a dominare le macchine e non viceversa. La base della produzione stessa è la rete, cioè un intreccio di rapporti orizzontali e cooperativi tra i membri della comunità che costituisce ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”: concetto da non confondere né con la comunità stessa né con i beni comuni. La sussunzione di questo comune da parte del capitale, cioè la sua messa al servizio del processo di produzione e accumulazione, ha dato origine al contemporaneo capitalismo biocognitivo, in cui le conoscenze degli uomini costituiscono la materia prima e “sfuma la divisione fra tempo di lavoro e tempo libero”.

Come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili grazie a esso come un bene comune, categoria capace di superare la dicotomia tra proprietà privata e proprietà pubblica.

Il concetto di capitalismo biocognitivo teorizzato da Andrea Fumagalli è stretto parente di quello di semiocapitale elaborato da Franco Bifo Berardi: mentre il primo pone l’accento sulle conoscenze che gli esseri umani utilizzano nel processo produttivo di beni sempre più spesso immateriali, il secondo insiste sui segni e i simboli che gli esseri umani si scambiano in funzione del buon andamento del ciclo di produzione e consumo. In entrambi i casi, ciò che tanto le conoscenze quanto i segni e i simboli pongono in rilievo è la centralità del linguaggio, il quale veicola le conoscenze ed è a sua volta veicolato da segni e simboli. L’essere umano dell’odierno capitalismo è un animale parlante, che attraverso la parola si relaziona e coopera con i suoi simili: un soggetto astratto al quale è senz’altro riconducibile l’hippie che si organizza assieme agli altri attivisti per condurre un’esistenza comunitaria entro un villaggio agricolo.

Il limite delle comunità hippie, nonché la ragione ultima della fine della loro esperienza, stava nella loro dimensione limitata, che rendeva impossibile raggiungere l’autosufficienza solo grazie ai valori d’uso prodotti dai comunardi; comunque, quello che soprattutto mancava a queste comunità era, secondo Andrea Fumagalli, una moneta che stabilisse il valore dei beni autoprodotti, così da intrattenere con l’esterno quei rapporti di scambio necessari per bilanciare le carenze interne.

Lo spirito comunitario e di condivisione proprio delle comunità hippie e dei Grateful Dead trasmigrerà, venendo però contrassegnato da una più o meno marcata nota individualistica, nella cultura hacker. Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il loro non è più un esodo.

La cultura hacker mette in primo piano la tecnologia, soprattutto quella informatica e cibernetica, nelle quali vede un mezzo per il libero e gratuito accesso all’informazione e alle conoscenze scientifiche: insomma, uno strumento per aumentare la consapevolezza delle persone e affrancarle dal complesso militare-industriale. L’apprendimento del sapere è dunque mediato dagli ultimi ritrovati della tecnologia e dalla costituzione di una rete permessa non tanto dalla prossimità fisica quanto dalle connessioni telematiche. Proprio per questa ragione parliamo di “cultura” hacker anziché di comunità: essa, sebbene fondata sulla condivisione di conoscenze e opinioni, non ha espresso mai forme di vita associata più significative dei computer club, ove quante più persone venivano familiarizzate all’uso delle nuove tecnologie, e degli esperimenti di connessioni multiple, antesignani degli odierni servizi digitali di messaggistica, che permettevano agli utenti di offrirsi servizi, scambiarsi consigli e trovarsi dei compagni per le attività del tempo libero.

Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il loro non è più un esodo.

Nella rete degli hacker il concerto che nel contesto della comunità hippie coinvolgeva solo gli esseri umani viene ora a implicare anche le macchine informatiche: sono proprio il libero accesso dell’uomo ai dispositivi informatici e la diffusione gratuita delle informazioni a configurare un “comune”, una rete cooperativa, differente da quella al centro dell’esperienza hippie.

Le reti informatiche attraverso cui, secondo la controcultura hacker, dovrebbe realizzarsi l’emancipazione dell’individuo dal complesso militare-industriale vengono facilmente risignificate dal capitale, che scorge in questo reticolo planetario l’infrastruttura di un nuovo paradigma produttivo, i cui cardini sono la rapida condivisione di conoscenze e l’immediata comunicazione consentite dalla istantaneità della connessione informatica. Non a caso oggi la rete informatica è alla base dei servizi offerti dalle società di consulenza transnazionali e dei profitti delle grandi multinazionali, nonché della compravendita di titoli sulle piazze finanziarie di tutto il globo e del microtrading, ma anche del lavoro schiavile di uomini e donne del Sud del mondo che addestrano ChatGpt e altre forme di intelligenza artificiale.

La controcultura cyber non ha fatto altro che unificare ed espandere su tutto il pianeta le reti cooperative inaugurate dagli hippie: a differenza dello spazio geografico, Internet promette di espandersi illimitatamente o perlomeno proporzionalmente alla capienza delle nostre menti e dei nostri immaginari. Il terreno, tutto immateriale, che il capitale può mettere a coltura per ricavarne valore appare sconfinato o quasi.

Oggi nell’universo delle Ict, di internet, dei social media tutta la nostra vita viene messa a valore. […] è l’insieme della collettività umana che continua a riprodursi in modo allargato sino a diventare la base dell’accumulazione e della valorizzazione proprietaria individuale e d’impresa. L’individuo è fonte di valore solo se opera collettivamente, negando tale collettività. Da qui nasce l’espropriazione capitalistica dell’etica hacker, della cooperazione sociale, del comune: in ultima analisi della Grateful Dead economy.

In parallelo allo stabilimento dell’egemonia sulla rete informatica, il capitale ha proceduto alla cooptazione degli appetiti egoistici espressi da coloro che sarebbero poi assurti a imprenditori di punta della Silicon Valley. Andrea Fumagalli fissa il momento fatidico di questa svolta nel 1985: allora viene sì fondata the Well (Whole Earth ʼLectronic Link), comunità virtuale articolata in personal computer collegati tra loro e volta a promuovere e diffondere informazioni, attività e oggetti utili alla costruzione di un’esistenza emancipata, ma anche il Media Lab del Massachusetts Institute of Technology, il cui scopo era (ed è tuttora) produrre innovazioni a fini di lucro.

Si tratta di esperienze agli antipodi, espressione di due declinazioni radicalmente differenti delle potenzialità insite nella rete informatica quale “piattaforma orizzontale e flessibile su cui la stessa società potrebbe evolversi”: sarà il secondo modello a prevalere e a concorrere all’affermazione dell’etica anarco-capitalista, la quale, pur battendosi contro le grandi concentrazioni di capitale nell’universo delle tecnologie di informazione e comunicazione e di internet,non mette mai in discussione le fondamenta del sistema di produzione capitalistico: la proprietà privata nella figura dell’individualismo proprietario e il rapporto capitale-lavoro come fonte di valorizzazione e accumulazione, ovvero di sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

In definitiva, la nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico individuale, anziché il progresso della società, e fatto sì che le nuove conoscenze prodotte dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, venissero per ciò stesso recintate e privatizzate: ricondotte sotto lo scudo dei diritti di proprietà intellettuale e così distolte dal servizio alla collettività.

La tesi di Andrea Fumagalli è che le prassi cooperative spontanee che animavano la controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta, potenzialmente in grado di sottrarre terreno all’ordine dominante, siano state largamente sussunte dal capitale: in altre parole, esso ha saputo valorizzarle, volgendole dunque alla propria logica. In particolare, la cooperazione tra gli esseri umani è stata posta alle base del modello di produzione e accumulazione postfordista, che si è affermato in seguito alla crisi economica del 1975 scatenata dalla guerra dello Yom-Kippur e dal rialzo del prezzo del petrolio. La recessione ha messo in crisi il modello verticale-gerarchico di fabbrica fordista, dove la produzione era “fondata su uno schema omogeneo e standardizzato di organizzazione del lavoro”, e fatto da apripista a un’organizzazione d’impresa più cooperativa, “dove la forza-lavoro viene coinvolta in misura maggiore nel processo di elaborazione progettuale e produttiva”.

La nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico individuale, anziché il progresso della società: le nuove conoscenze prodotte dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, vengono per ciò stesso recintate e privatizzate.

Se nella fabbrica fordista “i luoghi di lavori erano puntellati da scritte del tipo ‘Silenzio, qui si lavora’, ora è la lingua, il comunicare, che comincia a creare valore”. Nel modello postfordista il general intellect, cioè la capacità tecnico-scientifica raggiunta dalla civiltà, non viene più a trasfondersi, come riteneva Marx, nelle macchine e nei mezzi di produzione più avanzati; esso alberga invece, come scrive Christian Marazzi (Capitale & linguaggio, 2002, nei corpi dei lavoratori, “scatol[e] degli arnesi del lavoro mentale”, e si esprime nelle reti cooperative, in ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”.

In conclusione, le controculture hippie e cyber presentano indubbiamente il merito di avere messo in discussione il concetto di proprietà privata, eppure non hanno impedito che lo spirito imprenditoriale prevalesse su quello sociale, mettendo a profitto la cooperazione cui tendono gli esseri umani. Andrea Fumagalli ritiene che il rilancio di un’esperienza comunitaria capace di rappresentare un esodo stabile dalla società capitalista debba passare per la creazione di una moneta alternativa, sostitutiva di quelle legali. Deve trattarsi di una moneta che fissi il valore dei beni ancorandolo al tempo necessario alla loro produzione, secondo la teoria del valore-lavoro: si tratta di retribuire le persone esclusivamente in base al loro tempo di lavoro, rimuovendo così una gran fetta di diseguaglianze.

Questa moneta diverrebbe quindi l’unità contabile di una grande banca del tempo, nella quale la disponibilità economica di ciascuno dipenderà soltanto dalla sua attività lavorativa, calcolata in ore; le persone la userebbero, oltre che per pagare il lavoro prestato all’interno della comunità i beni e i servizi lì offerti, anche per avviare scambi con l’esterno. Non potrà però essere prestata in cambio del pagamento di interessi, dunque non svolgerà quella funzione creditizia, propria delle banche tradizionali, la quale consente l’accumulazione di capitale a favore delle banche stesse e delle grandi imprese in grado di indebitarsi. In tal modo si svilupperà un circuito dei pagamenti non assimilabile a quello capitalistico, insomma ciò che Andrea Fumagalli chiama “psichedelia finanziaria”.

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È del 19 maggio il XXII Rapporto sulle condizioni di detenzione di Antigone, associazione indipendente che, dal 1991, lavora per sorvegliare e mantenere le garanzie sui diritti nel sistema penale e penitenziario. Il rapporto, che viene pubblicato annualmente, è a oggi la ricerca sulla detenzione più completa che abbiamo in Italia. Quello del 2026 (che fa quindi riferimento all’anno 2025) è intitolato Tutto chiuso, una scelta eloquente, come viene spiegato nell’editoriale introduttivo, in riferimento all’involuzione del sistema penitenziario italiano che, tramite circolari e i due decreti sicurezza del nuovo governo, ha irrigidito il regime penitenziario, con tra le altre cose un inasprimento delle condizioni di Alta sicurezza e dell’uso dell’isolamento, una militarizzazione della vita interna al carcere, l’introduzione del delitto di rivolta e di indagini sotto copertura in carcere e una diminuzione dell’accesso a fondamentali pratiche riabilitative come le attività culturali e scolastiche.

A questo si sono aggiunti nuovi reati e innalzamenti di pena: nello specifico, come si legge nel capitolo I numeri della detenzione: “L’attuale Governo dalla sua entrata in carica ha introdotto oltre 55 nuovi reati e più di 60 nuove aggravanti, che intervengono sul codice penale e su leggi speciali. A questo si aggiungono oltre 65 inasprimenti sanzionatori. Un quadro che fa tremare i polsi, a fronte del quale ci sarebbe da restare sorpresi se tutto questo non producesse condanne sempre più lunghe, e dunque presenze in carcere sempre maggiori”. I costi del sistema penitenziario, oltre che ovviamente umani, sono economici e derivano per esempio dalla reiterazione dei reati laddove non è stato possibile un reinserimento sociale, dagli investimenti in sicurezza privata e dai danni patrimoniali. Un capitolo a parte, poi, quello dedicato al tema purtroppo risaputo del sovraffollamento delle carceri (dagli ultimi dati dei 190 istituti penitenziari italiani 168 sono sovraffollati) e del numero di suicidi (91, il dato più alto da quando si hanno indagini in merito, è del 2024, appena due anni fa).

Per Antigone, l’unico modo per uscire dal terrificante quadro delineato dal rapporto è investire su percorsi di integrazione sociale e di effettiva preparazione dei detenuti al momento del reinserimento. Il governo, infatti, è apertamente passato da un mandato di rieducazione a uno di neutralizzazione, interpretando le sanzioni penali come uno strumento punitivo e il carcere come un mero spazio di limitazione della libertà, con l’identificazione di nemici da stigmatizzare (gli attivisti politici, i “maranza”, i migranti, come è reso evidente dai DDL sicurezza 2025 e 2026) per ottenere consenso politico. Anche il circuito dell’Alta sicurezza è oggetto del XXII rapporto di Antigone e anche in questo caso si assiste a un inasprimento della pena, con maggior tempo di permanenza in cella e diminuzione delle attività culturali e sociali a cui è possibile partecipare, come quelle universitarie o il lavoro nelle redazioni delle riviste carcerarie. Un aspetto, questo, regolato da una serie di circolari emesse dal Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria (DAP).

In questo panorama sconfortante è ancora una volta la sorveglianza dal basso, delle associazioni indipendenti, dei singoli cittadini, a costituirsi fronte democratico di garanzia del rispetto dei diritti costituzionali. Le pubblicazioni editoriali dedicate al carcere e, più in generale, alle forme di oppressione e controllo sono svariate e alcune di queste nel corso dell’ultimo anno sono state oggetto di grande dibattito pubblico, a dimostrazione del vivo interesse da parte del “fuori” verso quello che succede “dentro” e della presa di posizione attiva sulla lenta corrosione di diritti fondamentali.

Di fronte all’involuzione del sistema penitenziario italiano è ancora una volta la sorveglianza dal basso, delle associazioni indipendenti, dei singoli cittadini, a costituirsi fronte democratico di garanzia del rispetto dei diritti costituzionali.

AS3 è anche il titolo di un libro di Valerio Callieri, uscito in questi mesi per Fandango: Alta sicurezza 3, la sezione penitenziaria dove vengono recluse le persone che stanno scontando una pena per reati di narcotraffico o di appartenenza a un’associazione di stampo mafioso (articolo 416 bis del codice penale). Il testo di Callieri nasce dal suo lavoro come insegnante di scrittura nel laboratorio di narrativa dell’Alta sicurezza del carcere di Rebibbia, a Roma, e racconta le vicende intrecciate di tre detenute. I personaggi hanno nomi fittizi, però le storie raccontate sono reali, arricchite con vicende appartenute ad altre persone ma tutte reali. Si parla di reati di narcotraffico, ricettazione, furti a mano armata, ma le storie dietro queste vite raccontano una realtà sfaccettata che si svolge parallelamente alla realtà su cui si esprime il tribunale: maternità negate, fughe da genitori abusanti, mariti violenti, figli con problemi di tossicodipendenza. La vicenda raccontata da Callieri si svolge tra le mura del carcere, salvo i flashback che seguono le storie personali delle tre protagoniste, Anna, Monica e Virginia, ed è facile per il lettore percepire il senso di oppressione e di straniamento sperimentato dalle detenute.

In una vita fatta di linguaggi burocratici, richieste semplici che è difficile o impossibile ottenere (da uno specifico tipo di biscotti, a un farmaco per far passare il mal di testa) e pareti e altre pareti ancora come unico orizzonte, l’incontro tra le detenute e con le sporadiche persone che vengono dal “fuori” diventa fondamentale per mantenere un legame umano e un’abitudine a uno scambio sociale. Nel libro di Callieri questo scambio avviene attraverso due attività di tipo culturale. La prima è la partecipazione a un concorso di scrittura (partecipazione deludente a causa di un cavillo burocratico relativo proprio al regime di Alta sicurezza), la seconda è la discussione a partire dall’Antigone di Sofocle. L’Antigone, che è stata oggetto anche dei laboratori gestiti da Callieri, diventa oggetto di dibattito e scontro dialettico tra le tre detenute, che escono dal sé, dalle proprie vicende personali, per proiettarle sulla vicenda fittizia (proiezione che di fatto è proprio la funzione intrinseca alla tragedia greca). Chi ha ragione allora, Antigone o Creonte? Di chi è la colpa? E cos’è “colpa”?

Tutto il romanzo di Callieri si sviluppa come un lungo dialogo tra le detenute, con una riflessione continua sul linguaggio e con oggetti di discorso che aprono l’orizzonte delle detenute, aiutandole a definire un significato nella propria storia personale e nella propria esperienza carceraria. Per questi aspetti, il libro riflette bene come in un contesto di sovraffollamento, alti tassi di suicidio e scarse risorse economiche per poter garantire una cura adeguata della salute mentale dei detenuti, le attività di stampo ricreativo e culturale abbiano importanza sia sul piano del benessere mentale, sia sul piano del reinserimento sociale al momento del rilascio. Eliminarle provoca un inevitabile effetto di sottrazione: sottrazione di benessere, sottrazione di scambio umano, sottrazione di elaborazione individuale.

La deriva securitaria a cui stiamo assistendo coinvolge carcere e istituzioni democratiche, piazza e vita dei cittadini, dal decreto contro i rave ai due DDL sicurezza. Questo libro è illegale, pubblicato da Altreconomia nel 2025 e curato dalle associazioni Osservatorio repressione e Volere la luna, presenta un glossario di ventuno contributi di voci esperte di diritto ‒ come docenti, avvocati, giornalisti e attivisti ‒, dedicati ciascuno a una parola che, come da sottotitolo, “insidia la sicurezza”: Abitare, Blocco stradale, Carcere, Daspo e molte altre. La democrazia è per sua costituzione plurale e, quindi, abitata dal conflitto, dalla disobbedienza, dall’attivismo e dai movimenti. Con quella che potremmo definire una militarizzazione della democrazia, o una legalità autoritaria, come scrive nell’introduzione al testo la docente di diritto costituzionale Alessandra Algostino, il diritto al dissenso rischia di venire meno.

La democrazia è per sua costituzione plurale e, quindi, abitata dal conflitto, dalla disobbedienza, dall’attivismo e dai movimenti.

Il libro si propone quindi come una sorta di manuale per delineare lo stato d’assedio della democrazia sociale, fornire al lettore spunti storici e, in alcuni casi, vere e proprie istruzioni per l’uso: per esempio con la spiegazione del reato di blocco stradale, del magistrato Livio Pepino, che può riguardare tutti i comuni cittadini che esercitano il libero diritto di manifestare. Un’altra voce che mette in luce l’inesorabile restrizione dei diritti dei cittadini è quella dedicata alle zone rosse del docente di sociologia della devianza Vincenzo Scalia, che sottolinea come, nonostante i dati indichino una progressiva diminuzione dei reati, vengano proposte misure orientate al controllo dissuasivo e punitivo dello spazio pubblico, con una risposta populista a una percezione di insicurezza aumentata dalle stesse voci politiche.

La “repressione preventiva del dissenso”, come la definisce Scalia, si innesta su una dinamica di controllo e gentrificazione delle maggiori città italiane, che smettono di essere luoghi dell’abitare, per diventare esclusivo oggetto di rendita. In questo senso, tutte le forme di cittadinanza che vengono concepite come ostili al modello vengono progressivamente espulse, vuoi dall’aumento dei costi, vuoi da una legislazione sempre più repressiva che passa inevitabilmente dalle zone rosse. E “zona rossa” come può non ricondurci automaticamente a Genova? Il G8 del 2001, una ferita di “abusi, violenze, torture e falsificazioni” che le istituzioni non sono mai state capaci di rimarginare: il giornalista Lorenzo Guadagnucci, lo inserisce nella “catena di occasioni mancate” per una possibile democratizzazione della polizia. La violazione dei diritti umani che si è consumata a Genova non solo non è stata il punto di partenza per delle necessarie riforme (come l’obbligo di codici identificativi per le forze dell’ordine), ma vediamo oggi come elementi come l’aumento dei reati e delle aggravanti siano indice di una torsione autoritaria della gestione della democrazia.

Il carcere come laboratorio di militarizzazione della società è indagato anche dall’antropologa e ricercatrice Francesca Cerbini nel saggio Prison lives matter (Eleuthera, 2025). Con alle spalle anni di studi nei penitenziari, in particolare in aree dell’America meridionale, Cerbini si concentra sulla necessità di ridefinire il carcere a fronte dell’evidenza di un’istituzione in cui il confine tra il dentro e il fuori è sfumato. Lo studio di Cerbini è prima di tutto antropologico e mette, come da titolo, al primo posto l’esperienza del soggetto detenuto. La marginalità viene quindi rimessa al centro e viene data dignità e valenza a voci di persone escluse dalla società, prima ancora che nel carcere, fuori dal sistema penitenziario, dal momento che, nella maggior parte dei casi, appartengono a fasce sociali marginalizzate e razzializzate.

Scrive Cerbini: “Le carceri sovraffollate da questi tipi umani sono lo specchio di un processo di differenziazione della risposta penale e di un’eccessiva fiducia nelle élite concretizzata nell’indulgenza verso i criminali potenti, i quali, paradossalmente, continuano a godere di stima e credibilità ‒ cioè non sono moralmente riprovevoli ‒ anche quando commettono reati”. Il carcere è quindi l’espressione di un processo di militarizzazione, repressione e contenimento, ma anche una fonte immaginifica di un nemico, costruito a due dimensioni e privato della sua umanità. Un’idea, questa, fortificata anche dal proliferare di narrazioni mainstream in cui il detenuto, il “criminale”, viene definito univocamente come “cattivo”.

Il carcere è l’espressione di un processo di militarizzazione, repressione e contenimento, ma anche una fonte immaginifica di un nemico, costruito a due dimensioni e privato della sua umanità. Un’idea fortificata anche da narrazioni mainstream in cui il “criminale” è definito univocamente come “cattivo”.

Se l’abitudine quindi è quella di considerare il sistema penale come la risposta razionale al crimine, può piuttosto essere fonte di nuove prospettive la riflessione di stampo abolizionista su quali dati ci siano effettivamente a disposizione per confermare “l’utopia riabilitativa” per cui il carcere è un efficace strumento di prevenzione del crimine e di trasformazione delle persone. Ci troviamo invece di fronte, citando il primo capitolo del libro, al “fallimento del sistema carcerario”, laddove “è ben documentato come molte persone, già escluse dalla cittadinanza liberaldemocratica e dai vantaggi del mercato globale, peggiorino attraverso la reclusione le proprie condizioni di vita e quelle della propria famiglia”.

Il libro di Cerbini si sviluppa con il racconto di una serie di ricerche antropologiche concentrate sulla costituzione di forme ibride all’interno di penitenziari dell’America meridionale in cui emergono forme di autogoverno da parte delle stesse persone carcerate. Queste esperienze marcano lo status del carcere come istituzione porosa, rivendicano la possibilità di autonomia delle persone recluse e mettono in dubbio la concezione occidentalista della pena detentiva come espressione di ordine sociale. La lente etnografica permette in questo modo di decolonizzare il discorso sul carcere e ripensarne il funzionamento, come scrive Cerbini “partendo dai soggetti che lo vivono, o meglio dalla loro visione del mondo”.

Se quello di Cerbini è un testo che muove da una visione protocollare del carcere per andare a individuarne nuove, possibili strutture, alle forme protocollari stesse il sociologo Enrico Gargiulo ha dedicato un breve saggio uscito sempre per Eleuthera nel 2026. Si intitola Protocollo: uno strumento di potere. Il protocollo, spiega Gargiulo, è uno strumento più flessibile della legge vera e propria, un “infradiritto” che interviene laddove c’è un vuoto di normativa, andando però a creare un contesto comunque vincolante per chi ci si deve sottoporre. Il protocollo controlla senza porsi necessariamente come mezzo coercitivo, per questo viene percepito come un dispositivo neutro, mentre riproduce in forma diversa una dinamica di potere validando specifiche procedure e specifici comportamenti.

I protocolli possono essere di vario tipo, come quelli sanitari (per esempio le indicazioni su come lavarsi le mani durante la pandemia da Covid-19), ma anche di polizia e carcerari: pensiamo alle norme di visita dei detenuti da parte dei famigliari o degli avvocati, che possono variare tra i diversi penitenziari. Gargiulo dà avvio al libro con una genealogia del protocollo, per analizzarlo poi nelle sue ramificazioni. Il protocollo è per l’autore parte integrante di una logica di oppressione e dominio in quanto riproduce nel quotidiano, con un processo all’apparenza tecnico, una visione della società di stampo gerarchico.

Forme di autogoverno da parte delle stesse persone carcerate marcano lo status del carcere come istituzione porosa, rivendicano la possibilità di autonomia delle persone recluse e mettono in dubbio la concezione della pena detentiva come espressione di ordine sociale.

In una lunga intervista di Veronica Marchio su Machina rivista, Gargiulo ha approfondito l’utilizzo del protocollo nell’attività poliziesca: laddove mancano leggi o norme che prescrivano nel dettaglio cosa fare e non fare, l’utilizzo proprio e improprio di dispositivi come i lacrimogeni o i manganelli, l’uso della forza viene normato all’interno di manuali, indicazioni operative e codici deontologici. Dice Gargiulo: “Degli strumenti protocollari la polizia fa un uso ambivalente. Assume infatti l’argomento dell’imprevedibilità e dell’inclassificabilità a priori delle situazioni che è chiamata ad affrontare per sostenere che non è possibile normare in dettaglio le sue azioni, giustificando così l’assenza di regolazione. Si tratta di un fatto indicativo, che esprime la mancata volontà di tracciare un confine netto tra lecito e illecito, appropriato e inappropriato”. E ancora: “Nei fatti, le indicazioni operative non vengono applicate in modo rigido, venendo piuttosto adattate alla situazione contingente. Del resto, manuale o no, l’atto di sparare un lacrimogeno ad altezza uomo – magari colpendo un manifestante alla testa – non è considerato automaticamente una violazione della legge, dato che una legge vera e propria capace di vietarlo non esiste”.

Tornando al saggio pubblicato con Eleuthera, i protocolli, se adeguatamente costruiti, possono avere una funzione egualitaria, poiché livellano le differenze producendo effetti analoghi in situazioni differenti. Ma dal momento che la loro applicazione avviene in scenari diversi, anche altamente conflittuali, il potenziale egualitario rimane inespresso. Questo dipende, secondo l’analisi di Gargiulo, dal carattere politico che abbiamo già indicato, per cui gli effetti di un protocollo escono dal piano amministrativo andando a coinvolgere la vita sociale e collettiva.

Alcuni esempi di uso della forza riportato come “regolamentare” sono raccontati dalla responsabile di Antigone Lombardia e sociologa del diritto Valeria Verdolini in Abolire l’impossibile (Add, 2025). “Siamo realisti, chiediamo l’impossibile!” è lo slogan dei moviment-i sessantottini che Verdolini riprende per introdurre una prospettiva abolizionista su dinamiche e istituzioni che all’apparenza risultano insostituibili. Verdolini si appoggia all’analisi di alcuni processi di abolizione, per esempio quella della schiavitù negli Stati Uniti ‒ che tuttavia non ha potuto modificare l’humus culturale in cui questa si è sviluppata, dando luogo a nuove disuguaglianze ‒ o a quella dei manicomi con Basaglia in Italia, per andare a evidenziare altri ambiti di intervento possibili ‒ come le prigioni ‒ o impossibili ‒ come il razzismo ‒ su cui sviluppare un discorso, o quantomeno una tensione, abolizionista.

La distinzione di Verdolini tra queste due tensioni abolizioniste risiede proprio nella possibilità, o meno, di intervenire attraverso processi legislativi: restando su carcere e razzismo, uno può essere dismesso per via legislativa, l’altro, in virtù di una radice storico-culturale interiorizzata, no. Per intervenire sulle istituzioni o sugli immaginari, Verdolini si appoggia sul rovesciamento basagliano, che indica la necessità di un ribaltamento concettuale per cui, così come il malato psichiatrico deve essere curato e non segregato, lo stesso principio deve valere per le persone detenute nelle carceri, che possono seguire un processo riabilitativo che non necessariamente contempli l’isolamento.

Per abolire il carcere serve mettere l’accento sulla permeabilità dell’istituzione carceraria tra il dentro del penitenziario e il fuori della società civile.

Immaginare un’istituzione alternativa al carcere sembra possibile anche in riferimento ai dati a nostra disposizione, che indicano la presenza di oltre 90.000 persone in Italia che stanno attualmente seguendo misure alternative alla carcerazione. Inoltre, nonostante il nostro Paese non sia quello con il maggior numero di detenuti in valore assoluto, presenta uno degli indici di sovraffollamento più alti nel continente europeo. Per abolire il carcere serve allora ancora una volta mettere l’accento sulla permeabilità dell’istituzione carceraria tra il dentro del penitenziario e il fuori della società civile. Come scrive Verdolini: “Ovunque nel mondo le statistiche dimostrano che l’incarcerazione di massa non abbatte realmente il numero dei reati, ma produce recidiva, disgrega comunità, cronicizza la povertà e stabilizza gerarchie razziali. Il carcere non rieduca, non costruisce, […] è una soluzione fittizia a problemi reali”.

Praticare l’utopia significa immaginare traiettorie possibili e, a fronte di un’involuzione del sistema penitenziario, a un aumento della sofferenza sociale e alla costruzione di un immaginario di minaccia in cui il nemico è rappresentato dalle frange sociali più emarginate, chiedere che le risorse a disposizione vengano usate per superare la visione di un carcere punitivo, in favore di un’effettiva integrazione sociale che guarda a quello spazio liminale e poroso che è il confine tra il dentro e il fuori.

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O zempic è il nome commerciale di un farmaco capace di intervenire sui meccanismi della fame e della sazietà. Rallenta lo svuotamento dello stomaco e attenua l’appetito, inducendo a mangiare meno e portando, nel tempo, alla perdita di peso. Nato per il trattamento del diabete di tipo 2, è diventato in pochi anni l’esempio più noto di una nuova classe di farmaci dimagranti, che spostano il controllo del peso dal piano della volontà individuale a quello della regolazione farmacologica. A prima vista questo spostamento alleggerisce la pressione sul singolo, poiché non gli si chiede più di “mangiare meno e muoversi di più”. E tuttavia, sotto questa trasformazione rimane inalterato il modo in cui guardiamo i corpi grandi: corpi sbagliati, sgradevoli, da correggere e da riportare a una norma. Il corpo grasso viene letto ancora una volta come una responsabilità individuale e, prima ancora, come una colpa.

Se è vero che l’obesità è stata accertata come fattore di rischio per molte patologie, è anche vero che nel discorso pubblico si tende spesso a trasformare questa correlazione in un giudizio, non solo estetico ma anche morale, sul corpo e sulla persona. La grassofobia agisce su tre dimensioni: il pregiudizio, ovvero l’idea che i corpi grandi valgano meno, lo stigma, ovvero l’attribuzione di qualità negative alle persone grasse (ingorde, pigre, trasandate), e infine la discriminazione, cioè l’insieme delle barriere e dei comportamenti che tendono a tagliare fuori le persone grasse dalla vita sociale e lavorativa.

Questa dinamica non si distribuisce però in modo uniforme. Negli ultimi anni, soprattutto nei contesti di attivismo anglofono legati al movimento fat acceptance, si sono diffuse categorie informali come mid-size, small fat, mid fat, super fat e infinifat, utilizzate per descrivere differenze interne a ciò che viene spesso trattato come un gruppo omogeneo. Si tratta di etichette non scientifiche, nate per rendere visibile un dato empirico: la grassofobia tende a intensificarsi con l’aumentare della taglia. Chi occupa posizioni più vicine ai modelli corporei socialmente accettati può ancora abitare e attraversare, con qualche attrito, spazi e pratiche pensati per corpi standard; man mano che ci si allontana da questi parametri lo stigma si fa più esplicito e le barriere più escludenti.

Chi è vittima di atteggiamenti grassofobici ha maggiori probabilità di rimandare visite e controlli, di ricevere diagnosi tardive o trattamenti meno adeguati, e più in generale di sviluppare un rapporto problematico con il sistema sanitario. 

Anche senza passare in rassegna i dati che documentano ostacoli e trattamenti peggiori nell’accesso a lavoro, scuola e cure, basta guardare agli oggetti più ordinari per vedere come questa logica si traduca nella pratica: sedili di aerei e lettini di ospedale troppo stretti per ospitare certi corpi, brand di abbigliamento che prevedono solo alcune taglie, bilance non tarate su corpi più pesanti. Qui la grassofobia non passa da un giudizio esplicito ma è inscritta in un progetto che decide silenziosamente quali corpi sono previsti e quali no.

Un’analisi pubblicata sull’International Journal of Obesity nel 2025, basata su oltre un milione di risposte raccolte nel tempo, mostra che atteggiamenti negativi verso le persone obese sono diffusi anche tra i medici e gli operatori sanitari, e in alcuni casi risultano persino più marcati tra chi ha un ruolo diretto nella diagnosi e nel trattamento. Questi atteggiamenti non si presentano necessariamente come ostilità aperta; più spesso prendono la forma di associazioni automatiche legate all’idea che il peso sia una questione di volontà, che il corpo grasso indichi scarso controllo o scarsa adesione alle raccomandazioni mediche.

È un tipo di sguardo che tende a semplificare e che può influenzare il modo in cui si interpreta un sintomo o si costruisce un percorso di cura. Le persone che ne sono vittima hanno maggiori probabilità di rimandare visite e controlli, di ricevere diagnosi tardive o trattamenti meno adeguati, e più in generale di sviluppare un rapporto problematico con il sistema sanitario. Secondo alcune ricostruzioni teoriche l’obesità si sarebbe affermata come categoria clinica all’interno di una cornice grassofobica, che a sua volta affonda le sue radici in una storia ben più lunga, legata al colonialismo e alla morale protestante. Ma per comprenderlo occorre fare un passo indietro.

L’epidemia di obesità
Alla fine degli anni Novanta, un articolo sul Journal of the American Medical Association (JAMA) segnò un punto di svolta nel modo in cui parliamo di corpi grassi. Mettendo in fila i dati raccolti tra il 1991 e il 1998, un gruppo di ricercatori dei Centers for Disease Control aveva registrato un aumento significativo della quota di adulti obesi negli Stati Uniti, dal 12 al 17,9% in soli sette anni, con una crescita in tutti gli Stati, in entrambi i sessi e in quasi tutti i gruppi di età. Il fenomeno non era descritto come una semplice tendenza, ma come un’“epidemia di obesità”.

Nello stigma nei confronti dell’obesità delle narrazioni patologizzanti, la responsabilità veniva scaricata sui singoli e sulle famiglie, secondo una logica che ignorava i determinanti sociali, economici e ambientali delle scelte individuali.

Questa connotazione di allarme e urgenza diventò centrale nella campagna mediatica successiva, anche attraverso la diffusione di grafici che mostravano la progressione del fenomeno anno per anno, come se si stesse seguendo l’evoluzione di un contagio. “Epidemia di obesità” divenne una formula sempre più accreditata, utilizzata come base scientifica per la “guerra all’obesità” che ne conseguì: a partire dagli anni Duemila si diffusero linee guida che fissavano soglie numeriche di “peso sano”, interventi sulle mense e sui programmi di attività fisica nelle scuole, normative più stringenti sulla produzione di bevande zuccherate e sulle pubblicità di junk food.

In diversi Paesi anglofoni circolavano spot che facevano leva sulla paura del futuro e su una struttura narrativa del tipo “what if”: in un video della campagna Strong4Life, per esempio, si ripercorre a ritroso la vita di un uomo colpito da infarto, risalendo fino all’infanzia. Man mano che il racconto procede, ogni passaggio viene associato a gesti come il consumo di bevande zuccherate o la visione prolungata di programmi televisivi, suggerendo che la condizione finale sia il risultato diretto e cumulativo delle scelte fatte nel corso della vita, spesso dentro lo spazio domestico e familiare. In questo genere di narrazioni la responsabilità veniva scaricata sui singoli e sulle famiglie, secondo una logica che ignorava i determinanti sociali, economici e ambientali delle scelte individuali, ovvero tutto ciò che rende difficile cambiare abitudini: lavoro precario, marginalità sociale, costo elevato del cibo più sano, città progettate per le auto, stress cronico.

Al di là dell’intenzione comunicativa, questi spot veicolavano un’equazione che oggi ci sembra quasi ovvia, quella tra il corpo magro e il corpo sano, ma che un tempo era impensabile. Per buona parte del Novecento le principali preoccupazioni sanitarie erano state la malnutrizione, le carenze vitaminiche, le malattie infettive che attecchivano su corpi troppo gracili. All’epoca si riteneva che qualche chilo in più potesse fornire un piccolo margine di protezione e la magrezza era considerata un segnale di malattia e decadenza sociale.

Col passare dei decenni, polmoniti e tubercolosi arretrarono progressivamente grazie al miglioramento delle condizioni igieniche e abitative e allo sviluppo di vaccini e antibiotici. Nello stesso tempo, l’aumento della popolazione anziana e i cambiamenti nello stile di vita (primi fra tutti l’alimentazione industriale e la crescente sedentarietà) spostarono l’attenzione verso le patologie non trasmissibili come l’infarto, l’ictus e il diabete di tipo 2, con lo studio dei relativi fattori di rischio. I medici cominciarono a monitorare le persone per anni, a confrontare nel tempo parametri come il peso, la pressione e la glicemia, a notare che chi pesa di più, in media, si ammala prima di certe malattie croniche. Tra gli anni Settanta e Ottanta il grasso diventò a tutti gli effetti un campanello d’allarme e un problema di salute pubblica, soprattutto nei Paesi anglofoni.

Chi ha un corpo più vicino ai modelli socialmente accettati può ancora abitare e attraversare, con qualche attrito, spazi e pratiche pensati per corpi standard; man mano che ci si allontana da questi parametri lo stigma si fa più esplicito e le barriere più escludenti.

All’inizio degli anni Novanta l’Organizzazione mondiale della sanità si trovò davanti a un problema molto pratico: in ogni Paese si usavano soglie diverse per decidere chi è in sovrappeso e chi no, con risultati difficili da confrontare. Si scelse allora di eleggere a criterio ufficiale l’indice di massa corporea (BMI, Body Mass Index), un indicatore dato dal rapporto tra peso e altezza al quadrato. Sulla base di questo criterio, si suddivideva la popolazione in quattro fasce principali: sotto una certa soglia numerica si parla di sottopeso, in un intervallo intermedio di normopeso, oltre di sovrappeso e ancora oltre di obesità.

Nel 1998 gli Stati Uniti si allinearono a queste soglie e abbassarono il limite tra normopeso e sovrappeso. Così, dall’oggi al domani, milioni di persone che il giorno prima erano considerate nella norma diventarono, per definizione, in sovrappeso. Quando, l’anno dopo, l’articolo del JAMA parlerà di “diffusione dell’epidemia di obesità”, troverà quindi un vocabolario, degli strumenti di misura e un immaginario già pronti ad accogliere quella metafora.

Il BMI: che cosa misura davvero
In origine il BMI non nasce nel campo della medicina e non serve a stabilire se una persona sia sana o malata. Il criterio era stato introdotto nell’Ottocento dal matematico e statistico belga Adolphe Quetelet e poi preso in prestito dalle compagnie assicurative, che lo usavano per calcolare, su grandi numeri, la probabilità di morte associata a determinate caratteristiche fisiche, come il rapporto tra peso e altezza, così da fissare il prezzo delle polizze. Chi si discostava da certi intervalli di peso veniva considerato più costoso da assicurare. Il BMI aveva quindi una finalità statistica e descrittiva, non una finalità clinica. È solo in un secondo momento che questo parametro è stato ripreso dalla medicina per fissare “soglie di normalità”, trasformando una correlazione statistica in un criterio di salute individuale.

Questo slittamento rappresenta un punto decisivo, perché cambia completamente il senso dello strumento: una probabilità statistica più alta in un ampio gruppo di popolazione non significa che qualsiasi persona con un BMI alto morirà prima o sia destinata a una cattiva salute. Il BMI, da solo, non distingue tra muscolo e adipe e non dice nulla su pressione sanguigna, glicemia, livelli di infiammazione, capacità cardiorespiratoria o presenza di malattie. Una persona classificata come “sovrappeso” può avere esami del sangue perfettamente nella norma, fare attività fisica regolare e non avere alcun segnale clinico di malattia. Allo stesso tempo, una persona con un BMI “normale” può avere il diabete o altri problemi di salute. Questo perché l’indicatore non considera il funzionamento dell’organismo, ma esprime solo un rapporto matematico. È proprio in questo passaggio, da criterio statistico a misura di normalità, che il BMI smette di essere solo uno strumento tecnico e diventa parte di un più ampio sistema di valori e significati culturali sul corpo.

L’indice di massa corporea (BMI) in origine aveva una finalità statistica e descrittiva, non clinica. Solo in un secondo momento è stato ripreso per fissare delle “soglie di normalità”, trasformando una correlazione statistica in un criterio di salute individuale.

Oggi la valutazione dell’obesità non si basa più esclusivamente sul BMI, che resta uno strumento di primo screening ma viene considerato insufficiente da solo. Uno dei suoi limiti principali è il fatto di essere tarato su popolazioni molto specifiche, prevalentemente europee. Già nel 2004 un gruppo di esperti convocato dall’Organizzazione mondiale della sanità ha mostrato che, in molti Paesi asiatici, il rischio di diabete di tipo 2 e malattie cardiovascolari aumenta a valori di BMI più bassi rispetto alle popolazioni europee, portando alla luce la necessità di proporre soglie differenziate. Nella pratica clinica attuale si adotta (o si dovrebbe adottare) un approccio multifattoriale all’obesità che integra altri indicatori, ad esempio la distribuzione del grasso corporeo e una serie di parametri (fisiologici, come la pressione arteriosa, e metabolici, come la glicemia e il profilo lipidico) che servono a stimare l’impatto reale sulla salute.

La letteratura scientifica recente, inoltre, distingue sempre più chiaramente tra obesità come condizione clinica, quando comporta già un danno funzionale o metabolico, e obesità come fattore di rischio, cioè una condizione che aumenta la probabilità di sviluppare determinate patologie nel tempo senza implicare necessariamente la presenza di malattia in atto. Questa doppia lettura rende il concetto molto più elastico e meno lineare di quanto suggerisca l’uso quotidiano del termine.

La costruzione culturale del sapere medico
Il fatto che la medicina, all’inizio, abbia incorporato il BMI in maniera piuttosto frettolosa e acritica può essere letto come l’esito di un contesto storico-culturale in cui il corpo grasso era già caricato di significati negativi, e in cui queste valutazioni hanno progressivamente colonizzato anche i saperi scientifici. Nel libro Fat Phobia (2022), la sociologa Sabrina Strings presenta l’adozione del BMI da parte della medicina come l’effetto di una genealogia in cui si intrecciano razzismo, religione e gerarchie sociali. Il suo lavoro è spesso citato nei dibattiti contemporanei su body positivity, grassofobia e medicalizzazione del peso, perché mette in discussione l’idea che il discorso medico sul corpo sia neutrale o puramente tecnico.

Nello sguardo coloniale il corpo nero, in particolare quello femminile, viene progressivamente associato all’idea di ingordigia e sensualità incontrollata, mentre per contrasto il corpo bianco viene associato all’idea di misura, controllo e sobrietà.

Un primo elemento di questa storia è la tratta transatlantica degli schiavi, che tra il Sedicesimo e il Diciannovesimo secolo ha visto la deportazione coatta dall’Africa verso le Americhe, di milioni di persone, impiegate poi nelle piantagioni di zucchero, tabacco e cotone e in altre tipologie di lavoro forzato. Per rendere moralmente e politicamente accettabile la tratta degli schiavi era necessario costruire una differenza oggettiva radicale tra chi schiavizzava e chi veniva schiavizzato, in modo da presentare gli schiavi come persone naturalmente inadatte alla libertà e già predisposte, per loro stessa indole, a essere governate. Nasce così il razzismo scientifico: nello sguardo coloniale il corpo nero, e in particolare quello femminile nero, viene progressivamente associato all’idea di ingordigia e sensualità incontrollata, mentre il corpo bianco viene associato per contrasto all’idea di misura, controllo e sobrietà.

Parallelamente, questa contrapposizione viene sostenuta anche dalla diffusione, tra Europa settentrionale e Nord America, della cultura protestante e di una morale religiosa sempre più attenta al controllo del corpo. Nella morale protestante la frugalità e il dominio sugli appetiti diventano una forma di disciplina quotidiana e insieme un segno visibile di virtù e vicinanza allo stato di grazia, mentre il grasso tradisce un’anima dominata dall’eccesso (“gluttony” nella letteratura storica e teologica anglofona), spiritualmente povera, lontana da Dio. È dall’incrocio di queste due linee che emerge l’idea che il corpo magro e bianco sia l’unico corpo legittimo, moralmente superiore e “adatto” a rappresentare la nazione. Un’idea che attraversa anche la cultura iconografica e visuale, come testimoniano le raffigurazioni realizzate tra Ottocento e Novecento, che propongono un’immagine esuberante e ipersessualizzata della fisicità femminile nera.

Secondo Strings, dunque, la scelta del BMI come indice dello stato di salute è figlia di secoli di rappresentazioni non neutrali del corpo. Figure citate nel libro, come quella del medico George Cheyne, che racconta la propria “conversione” a una dieta quasi ascetica a base di latte, semi, pane e frutta, ci permettono di riconoscere una certa “parentela”, seppur lontana, con la moderna diet culture: dimagrire non è solo una questione di salute, ma molto più spesso è una questione di status.

Oggi impera una cultura per cui il corpo “riuscito” è quello che elimina o nasconde ogni traccia di sforzo e di fatica: deve comunicare uno stile di vita e una posizione sociale più che raccontare una storia e un processo.

Dentro uno scenario che trasforma il peso corporeo in un segnale di status e valore personale si inserisce, probabilmente, anche il successo di farmaci come Ozempic. Il controllo del peso, oggi, non passa più soltanto dalla disciplina individuale, ma da una scorciatoia che agisce direttamente sui meccanismi biologici, garantendo una gratificazione rapida. Questo spostamento si colloca in una cultura in cui il corpo “riuscito” è quello che elimina o nasconde ogni traccia di sforzo e di fatica: il corpo deve comunicare uno stile di vita e una posizione sociale più che raccontare una storia e un processo. Anche quando la fatica viene rappresentata (basti pensare ai tanti gym content che popolano Instagram e TikTok) non compare quasi mai nella sua forma “grezza” (con tutto ciò che comporta: disordine, sudore, affanno, scompostezza), ma in una forma estetizzata, levigata e controllata.

Il passaggio dal primato della volontà alla regolazione farmacologica del corpo, comunque, non rompe la struttura precedente ma la riorganizza. Intanto perché agisce sul corpo così come si presenta, lasciando intatte le condizioni socioeconomiche che possono averlo plasmato: i ritmi di lavoro che rendono difficile una gestione regolare dei pasti, la struttura dei prezzi che penalizza il cibo fresco a favore di quello industriale, le città disegnate intorno alla mobilità automobilistica, la riduzione progressiva del tempo non assorbito da lavoro e spostamenti, contesti di vita iperstimolanti che favoriscono una relazione impulsiva con il cibo.

E poi perché il corpo magro, adesso più tecnicamente raggiungibile, resta l’orizzonte desiderabile. La differenza principale si sposta sul piano dell’accesso, con nuove forme di esclusione (chi può permettersi il “corpo Ozempic” e chi no) e una rinnovata ossessione per la magrezza come capitale estetico e sociale.

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A lle immagini la filosofia attribuisce, fin quasi dai suoi inizi, una forza ragguardevole e controversa: schermo, esca, apparenza, inganno, qualcosa la cui realtà consiste nel farci mancare quello che realtà è per davvero. Per i tipi di Orthotes appare il volume L’inquietudine dell’immaginario. Etiche dello sguardo (2026). L’autore è Pietro Bianchi, critico cinematografico e teorico del cinema, attivo nell’Università della Florida. Bianchi colloca la sua interrogazione di immaginario e sguardo al crocevia di filosofia, cinema e teoria psicoanalitica lacaniana. In questo modo non soltanto tocca snodi fondamentali dei discorsi di cui si serve, ma interviene anche su un nervo scoperto del presente. L’immagine sembra rappresentare infatti nuovamente un’inquietudine per la vita pubblica. La preoccupazione non è più soltanto la manipolazione ma anche la generazione, per via d’intelligenza artificiale, di flussi continui di immagini senza redini né referenti reali. Che cosa ci offrono il cinema e il pensiero per orientarci nel campo del vedere e nei suoi mutamenti?

Il volume inquadra fin dall’inizio e giustamente la questione nei termini del mutamento storico e tecnologico, termini che rimangono peraltro decisivi fino alle conclusioni. È possibile ragionare sui temi dello sguardo, dell’immaginario, della visione, dell’immagine, dell’immaginazione come di campi e facoltà astratte ed essenzialmente astoriche, come di puri eventi e regioni mentali; così come è possibile aggiungere a questi oggetti, occasionalmente, qualche merletto culturale, per esempio come quando affermiamo che il linguaggio si sedimenta e influisce sulle percezioni (uno di quei tipici motti midcult certamente veri ma non per questo conclusivi). Al contrario, Bianchi non si limita all’idea che tecnologia e cultura materiali generano prodotti e linguaggi che finiscono per dirigere gli apparati percettivi. La posta in gioco è piuttosto l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e dello sguardo.

Assumendo questa prospettiva, i modi in cui si articola la visione in un determinato mondo cessano di rappresentare l’incrostatura di una facoltà mentale; e possono essere interrogati invece come le cifre più proprie della visione in quel determinato mondo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, eccetera.

Questo approccio all’oggetto di indagine permette di metterne a fuoco tanto le caratteristiche salienti quanto, e altrettanto essenzialmente, le tendenze di sviluppo. Permette cioè di rispondere a due domande contemporaneamente: cos’è la visione? Come si sta trasformando? E lo fa includendo la possibilità che quello che oggi chiamiamo visione e sguardo forse diventerà un giorno se non del tutto almeno in parte irriconoscibile per animali che tuttavia condividono la nostra anatomia e la nostra tradizione. Detto altrimenti, per sottolineare un’altra peculiarità metodologica, assumere questo approccio significa includere di principio che vi sia un’irriconoscibilità possibile nell’oggetto di indagine, cioè che l’oggetto di indagine custodisca un’inquietudine che gli è propria e può essere analizzata.

La posta in gioco è l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e dello sguardo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, eccetera.

Questo potenziale di irriconoscibilità interno alla visione non si dà tuttavia soltanto fra umani possibili, differenti e distanti nel tempo e nello spazio; ma anche nello stesso sguardo della stessa persona. Per un verso, infatti, alla vista si imputa l’autorevolezza di un rapporto al mondo distaccato, non in balia delle preferenze individuali, oggettivo, veridico. Per l’altro, nel campo della visione si collocano anche l’illusione e l’allucinazione: un rapporto al mondo troppo individuale, soggettivo, non più verificabile da secondi o da terzi. Ci sono anche esperienze più quotidiane che testimoniano della tensione interna al vedere: l’intensità del desiderio che si esprime nel fissare, così come il fastidio dell’essere oggetto di qualcuno che ci fissa; i colori vivi con cui dipingiamo un ricordo gioioso, ma anche l’eccessivo distacco nel quale percepiamo un’improvvisa estraneità, un’alienazione, e le cose ci appaiono lontane, indifferenti o addirittura ripugnanti; le immagini dei sogni. Sono tutti esempi di un’individualità che si apre nel mezzo di un rapporto visivo che è anche, o altrimenti perlopiù, oggettivo.

Ora, il cinema è o almeno è stato, per Bianchi, l’istituzione preposta all’articolarsi di questa inquietudine, le sale cinematografiche sono state “il luogo in cui un’intera comunità rifletteva su sé stessa, sulle proprie memorie rimosse, sui propri desideri inconsci, sui propri traumi e sui propri enigmi, attraverso le immagini”. Perché questo? Le ragioni si trovano secondo Bianchi proprio nella materialità del cinema e delle componenti (anche) tecnologiche che lo caratterizzano.

L’argomento si sviluppa a partire dal concetto di “inconscio ottico” discusso da Walter Benjamin.  Fotografia e cinepresa permettono di “scavare un buco nel visibile”: se la visione quotidiana è caratterizzata da determinati pattern percettivi, fotografia e cinepresa permettono di rendere visibile, di concentrarsi su ciò che nella visione quotidiana è o ignorato o addirittura invisibile. Senza, non avrei prestato attenzione a questo particolare, non sarebbe possibile osservare la serie dei movimenti di un corpo, tantomeno questi organismi che vivono sulla mia pelle, o il calore dei corpi.  Determinati apparati tecnici ci permettono di vedere ciò che, nella visione quotidiana, non viene altrimenti all’attenzione. Non si tratta tanto di piccole percezioni – elementi minimi e ignorabili – quanto dell’emergere di un rapporto, interno al campo della visione, a qualcosa di inatteso.

Proprio in virtù di questa caratteristica, la visione cinematografica sarebbe analoga all’operazione del fantasma, nozione psicoanalitica, compreso come per un verso “la scena in cui il soggetto inscrive il proprio desiderio” e per l’altro “lo spazio in cui soggettivo e oggettivo cessano di essere distinguibili”. Un punto chiave di questa riflessione piuttosto interna alla teoria psicoanalitica lacaniana e al vocabolario della filosofia francese degli anni Sessanta è che nel campo della visione la dimensione fantasmatica emerge in maniera particolarmente apprezzabile quando all’articolarsi di un desiderio la distanza e la differenza che caratterizzano il vedere quotidiano – un rapporto distaccato e oggettivo al mondo – si trasformano in una indifferenziazione fra soggettivo e oggettivo, investita eroticamente. Bianchi prende qui a riferimento il film Il vaso di Pandora (1928) di Georg Wilhelm Pabst. Scrive:

Il film […] racconta l’ascesa e la rovina di Lulu […]. La parabola tragica di Lulu è segnata dalla forza seduttiva del suo corpo e dal modo in cui esso mette in crisi le convenzioni morali e sociali […]. La scena centrale […] è quella in cui Schön, il rispettabile editore che ha sposato Lulu, sopraffatto dalla gelosia e dall’angoscia per la sua irrefrenabile vitalità erotica, estrae una pistola. Ne segue una colluttazione convulsa, quando all’improvviso… parte un colpo, e sullo schermo dall’avvinghiarsi dei corpi sale una nuvola di fumo. Per diversi secondi lo spettatore non sa chi sia stato colpito, né chi abbia sparato. […] In questa indeterminatezza […] si apre una dimensione propriamente fantasmatica: non ci sono più soggetti e oggetti chiaramente distinti che interagiscono in modo causale, ma un cortocircuito in cui attivo e passivo collassano l’uno sull’altro.

Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici. Sebbene questa possibilità non sia esclusiva dell’operazione cinematografica, è fuor di dubbio che il cinema ne sia il luogo elettivo.

Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici.

In questo snodo concettuale – in cui si articolano tecnicità e materialità, dimensione fantasmatica e campo generale della visione – si ritrova dal mio punto di vista la torsione dialettica più decisiva e più interessante del testo. Bianchi riesce a mostrare come la tranquillità distante della visione quotidiana, che si comprende distaccata e metterebbe al riparo dalle intensità allucinatorie dell’individuo e delle sue fantasie, non solo è già composta da un mélange di oggettivo e soggettivo; ma soprattutto viene ribaltata di segno, una volta che l’apparato tecnico e lo sviluppo storico e materiale vengono messi a fuoco. Il preteso distacco e la pretesa spontaneità della visione quotidiana si rivelano speciosi, mentre l’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito.

Questo guadagno teorico viene poi elaborato nel testo in diverse direzioni. Una scelta interessante di Bianchi consiste nel mobilitare l’apparato concettuale lacaniano in sinergia con la filosofia di Gilles Deleuze (e la sua ricezione di Henri Bergson). Spesso i due pensatori vengono opposti in modo ingenuo e piuttosto manualistico: enfatizzando le critiche mosse da Deleuze alla psicoanalisi, sottolineando l’eredità hegeliana in Lacan, opponendo le rispettive teorie del desiderio. Bianchi opta piuttosto per un dialogo fra i due pensatori e, in un certo senso, per le tradizioni di cui vengono fatti segnaposti (un dialogo già tentato).

Due teoremi in particolare vengono articolati uno sull’altro. Per un verso, l’idea di Lacan di una sostanziale incompletezza della realtà come insieme ordinato, idea espressa nella definizione di reale come “ciò che l’intervento del simbolico rigetta dalla realtà”. Seguendo l’analogia con il campo della visione, possiamo comprendere il concetto di “inconscio ottico” in questi termini. Abbiamo a che fare con un campo costituito essenzialmente da un’esclusione o, detto in altri termini, con una realtà “fratturata, divisa, […] antagonistica”. Personalmente, non credo che la tesi dell’incompletezza sia equivalente alla tesi dell’antagonismo, un argomento che mi sembra debba molto al lacanismo di Ljubljana, né che dalla prima si derivi immediatamente la seconda, ma lascio questo problema in disparte. Quel che conta è l’assunto che la realtà, anziché costituirsi come tutto ordinato, in cui ogni elemento ha il suo posto proprio, sia caratterizzata da un’inerente instabilità: non è fissata una volta per tutte ed è attraversata da antagonismi.

Per l’altro verso, questo supporto speculativo viene specificato nei termini di un’equazione fra divenire e immagine, seguendo qui la linea deleuziana: tutto ciò che diviene, diviene esprimendosi e imprimendosi, agendo e reagendo. Mettersi in immagine non è altro, secondo questa seconda linea, che il processo e flusso continuo di espressione e impressione di ogni cosa sulle altre cose: la realtà viene compresa come un costante mettersi in immagine di ogni cosa e su ogni cosa. Il rischio di una concezione del genere è naturalmente quello di rappresentarsi la realtà come un processo omogeneo, una gran melassa. La determinazione e la molteplicità devono essere integrate, e ciò avviene nel senso di “micro-intervalli” che “tutti gli esseri viventi” istanziano. Ogni essere vivente rifrange il divenire immagine della realtà e così facendo evita il collassare delle determinazioni e delle fratture – dimensioni care a Bianchi – nell’oceano di una presupposta unità-flusso primigenia.

L’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito.

Il cinema e la macchina da presa rendono possibili proprio il cristallizzare, l’articolare e l’emergere di queste rifrazioni, interruzioni e divisioni, per le caratteristiche di cui sopra abbiamo già parlato. Scrive Bianchi: “Il cinema non è rappresentazione. Il visibile non è questione di rivelazione, di svelamento o di disvelamento […]. Il visibile è piuttosto questione di abitare la dimensione del ‘non-tutto’. E la macchina da presa, in questo senso, è forse uno degli strumenti per mantenere viva e possibile tale utopia.” La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione etico-politica.

Torniamo però alle due linee guida che si trovano nel percorso di Bianchi: l’incompiutezza sostanziale e la realtà come flusso. I due paradigmi sono tenuti insieme da un problema metafisico classico: il rapporto fra l’uno e i molti. Problema non facile da risolvere e, non necessariamente risolto dall’affermazione che ogni vivente rappresenta un micro-intervallo: questa rischia o di essere una proposta puramente nominalistica, che chiama alcuni flussi intervalli senza mostrare esattamente in cosa i secondi si distinguerebbero dai primi; o di presupporre la determinazione nell’uno-flusso, rendendo a questo punto vacuo il concetto di realtà come divenire generale.

Sottolineo questa tensione non per puntiglio metafisico, che sarebbe un capriccio inutile, perché Bianchi non sta scrivendo in primo luogo un trattato di metafisica, pur adoperandone alcune categorie fondamentali. Lo faccio per allacciarmi alla tensione stessa che anima il libro e che si lega, a sua volta, alla tensione che caratterizza il cinema oggi come istituzione storica e, a un tempo, come campo dell’esperienza estetica. Questa tensione è identificata da Bianchi con molta acutezza e credo che sia, questo davvero, il senso più proprio in cui il testo riesce ad abitare il divenire come dimensione del non-tutto: cioè non come macro-flusso micro-intervallato dai viventi (e per esempio perché non intervallato proprio dall’apparato tecnico, che mai è stato vivente?); ma proprio come trasformazione, caratterizzata da delle tendenze, ma senza un risultato predeterminato.

Mi spiego meglio, in riferimento alle letture che Bianchi stesso fa di due film, La Bête di Bertrand Bonello e Aggro Dr1ft di Harmony Korine, apparsi nel 2023. Prendo i due film come rappresentativi della tensione che si riscontra nel libro: quella fra i paradigmi dell’incompiutezza e della fratturazione, per un verso, e del divenire come flusso per l’altro. Entrambi questi film fanno i conti con i cambiamenti sociali e tecnologici che inevitabilmente raggiungono anche il cinema e il suo regime estetico: la visione e lo sguardo sono sempre meno delegati all’istituzione cinematografica, alla voce di una critica autoriale, all’esperienza della sala buia; l’audiovisivo viene letto su dispositivi digitali, il testo si adatta alla formattazione da social media, l’intervento interpretativo si spande nel raccoglitore di recensioni; l’immagine diventa sempre meno il luogo di un’interpretazione evocata con il testo e sempre più il luogo di processi di azione e reazione, non interrogazione ma operazione.

In La Bête, vediamo un mondo in cui l’intelligenza artificiale ha permesso di stabilire l’immaginario come campo di “visibilità assoluta”, in cui ogni emozione disturbante o inquietudine viene espunta dall’individuo: “la paura e la bestia sono stati igienizzati, e quindi non sono più nulla”, scrive Bianchi, chiedendosi allo stesso tempo, e riferendosi a una scena del film: “Sarà allora il grido finale di Léa Seydoux l’ultima resistenza alla catastrofe?”, al “vuoto che il digitale lascia dietro di sé”?  E risponde: “Forse. Ma è nel finale del finale che avviene il colpo di genio di Bonello, che al posto dei credits mette un QR-code […] e che così sfonda la quarta parete e ci mostra quello che implicitamente era già stato profetizzato nelle due ore e mezza precedenti: un pubblico fatto di smartphone che guardano lo schermo del cinema e che poi si incamminano verso l’uscita del cinema assorti nei propri schermi digitali”.

La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione etico-politica.

Ancora più intensamente, l’operazione di Aggro Dr1ft è un abbandono delle categorie interpretative, nella lettura di Bianchi, per abbracciare e tuffarsi nello sviluppo tecnologico e sociale che il digitale ha portato nel campo del vedere. L’immagine non è più un centro di interrogazione, interpretazione, interruzione, ma diventa il concatenamento di cause ed effetti, dove la visione diventa “espansione diffusa”: immagini che generano immagini che generano immagini. Commenta Bianchi: “La pura immanenza del mondo delle superfici scivola via senza resistenza né arresto, perché non esiste alcun ‘fuori’, tanto meno lo sguardo. Il mondo, ci dice Korine, è questo: resta solo decidere se abbiamo il coraggio – e la giusta dose di disperazione – per stare al gioco. Magari fino ad abbracciare del tutto il regime delle immagini operative, che però immagini, ormai, non lo sono più.”

Con queste ultime parole si chiude L’inquietudine dell’immaginario. Il binomio offerto da La Bête e Aggro Dr1ft, e dalle letture puntuali che ne dà Bianchi, rappresenta al meglio, per me, l’altro cuore pulsante del libro: il suo abitare la trasformazione del cinema partecipandovi. In effetti, una trasformazione è tanto più tale quanto più ciò che si trasforma oscilla sul bordo della sua fine: si è trasformato meno ciò che assomiglia a sé stesso, si è trasformato di più ciò che si allontana da com’è stato. Il cinema si trova su questa soglia: il mezzo tecnico, la pratica sociale, il codice culturale lo portano alla soglia della sua dissoluzione: l’immagine che non è più immagine, come formula Bianchi. Un paradigma – quello incarnato dal film di Korine – che è emblematicamente vicino proprio alla metafora del macro-flusso, dove i micro-intervalli certo ci sono, fra un’immagine e l’altra, ma le cristallizzazioni e le interruzioni non operano come spazi di domanda e interrogazione, ma come altri rimbalzi, altra immagine.

È per questo motivo che il libro di Bianchi abita la stessa trasformazione che viene discussa e che a sua volta si riflette nelle tensioni teoriche interne al libro. Nell’incertezza del divenire del cinema ritroviamo quell’inquietudine e quell’irriconoscibilità dell’immagine che non sono solo un tema fra gli altri, che un’indagine può discutere o anche esaurire. Ma si tratta finalmente anche dell’inquietudine, se posso dir così, del soggetto dell’enunciazione: che abita le trasformazioni sociali, tecnologiche, erotiche e culturali che cambiano il cinema e la visione. Un cambiamento che rischia di (tra)sfigurare il cinema così tanto da farne apparire il mutamento quasi come sparizione. Il libro di Bianchi non ha soltanto il merito di puntare il dito su questa tensione, ma di incarnarla: di dirci di guardare i film sapendo che e come possono sparire. In questo senso, L’inquietudine dell’immaginario risponde alla preoccupazione sulla realtà delle immagini: non afferrandone una sostanza – come mondo, flusso, viralità o interruzione che siano – ma ponendosi nelle tendenze della trasformazione storica e, per quanto possibile, tentando di dirigerne un passo o offrirne una lettura.

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